Wenn es in den letzten Jahrzehnten um die Frage der gesellschaftlichen Perspektiven für Lateinamerika, um Aufbrüche, Proteste, Revolution oder Transformation von Gesellschaft ging, so hatte immer auch die Befreiungstheologie ein wichtiges Wort zu sagen. Sie verstand und versteht sich aber als zweiter Schritt, der auf den ersten, die befreiende Praxis selbst, folgt. Befreiungstheologie ist die Reflexion über befreiende Praxis. Diese Selbstbestimmung von Befreiungstheologie impliziert verschiedene Konsequenzen, so zum Beispiel ein bestimmtes Verhältnis zu den Sozialwissenschaften als gesellschaftsanalytische Wissenschaften, eine enge Bindung an Befreiungsprojekte und deren Akteure in der Gesellschaft und schließlich ein konfliktives Verhältnis zu denjenigen Kräften, die am Erhalt des Status quo interessiert sind und sich befreienden und damit gesellschaftsverändernden Bestrebungen machtvoll entgegenstellen.
Die Meinungen darüber, was es in Bezug auf die lateinamerikanische Befreiungstheologie Neues gibt oder in welcher Situation sie sich heute befindet, gehen sehr weit auseinander. Da ist von einer Krise spätestens seit Beginn der 90er die Rede, vom Ende der Theologie der Befreiung, aber auch von einer aktuellen Phase der Konsolidierung oder vom Aufbruch zu neuen Ufern angesichts der neuen Herausforderungen.
Aus der Perspektive eines Beobachters in Deutschland, der nicht über jede Veröffentlichung in Lateinamerika Kenntnis hat, fällt auf: an dieser Diskussion über die Bedeutung und die Perspektiven der Befreiungstheologie beteiligen sich vor allen Dingen europäische TheologInnen. Während aus Lateinamerika in dieser Hinsicht wenig zu hören ist, machen sich hier in Deutschland Theologen daran, diese Theologie zu erfassen, indem sie die relativ junge Geschichte in Phasen unterteilen, eine erste und zweite Generationen von TheologInnen herausarbeiten oder verschiedene Linien unterscheiden.
Dabei ist die Befreiungstheologie keine neue Theologie. Sie nimmt nur ernst, was jede gute Theologie tun sollte – aber eben nicht jede Theologie tut –, nämlich den Glauben in Entsprechung zu einer neuen geschichtlichen Erfahrung neu interpretieren. Die geschichtliche Erfahrung ist: Elend, Armut und vorzeitiger Tod einer großen Mehrheit der Menschen bei gleichzeitig zunehmender Konzentration von Reichtum in den Händen weniger. An diesem Ausgangspunkt der Theologie hat sich in den letzten Jahren nichts verändert: Die Schere zwischen Arm und Reich ist vielmehr noch weiter auseinander gegangen. Und solange dies so bleibt, hat eine Befreiungstheologie ihre Existenzberechtigung nicht verloren.

Was sich geändert hat

Die „Konjunktur“ der Befreiungstheologie war Teil der weltweiten Aufbrüche in den 60er, 70er und 80er Jahren. Anders als in Asien, Afrika oder Europa waren diese Aufbrüche in Lateinamerika durch Volks- und Befreiungsbewegungen geprägt, denen mit brutalen Militärdiktaturen von Seiten der herrschenden Eliten begegnet wurde. Oppositionsparteien und -organisationen wurden verboten, für die Kirchen ging das auf Grund ihrer gesellschaftlichen Bedeutung nicht.
Entsprechend konzentrierte sich der nichtmilitärische Konflikt häufig auf den kirchlichen Raum: Es standen sich Christen und Christinnen aus beiden gesellschaftlichen Lagern gegenüber. Und da eben nicht die ganze Kirche verboten werden konnte, wurden einzelne Sektoren verfolgt.
Mittlerweile sind in allen Ländern Lateinamerikas die Militärdiktaturen durch formale Demokratien abgelöst. Dies schafft neuen Raum und die Notwendigkeit parteipolitischen Engagements. Viele der Menschen, die vor einigen Jahren die wenigen vorhandenen Räume für politische Selbstorganisation vor allem im Rahmen von Basisgemeinden genutzt haben, arbeiten heute in politischen Parteien. Gleichzeitig hat der ständige Konflikt mit der Kirchenhierarchie viele zu anderen Aktivitäten oder gar in die Resignation gedrängt.
In den meisten Ländern Lateinamerikas sind die vormals sehr starken sozialen Bewegungen, die Volksbewegungen, heute eher schwach. Über Chile beispielsweise sagen SozialwissenschaftlerInnen, dass die enge Zusammenarbeit der politischen Parteien mit dem Militär in der Übergangszeit der 90er Jahre letztlich keinen Raum für Partizipation der sozialen Bewegungen gelassen hat. In Nicaragua und in El Salvador haben die Transformationsprozesse ehemals revolutionärer Bewegungen hin zu staatstragenden Parteien viele Organisationsstrukturen der Basis weggerissen. Und in fast allen Ländern Lateinamerikas – wie im Übrigen auch in anderen Kontinenten – haben professionelle NRO einen bedeutenden Platz bei der Entwicklung einer „Zivilgesellschaft“ eingenommen, wobei ein wichtiges Charakteristikum dieser NRO ist, dass sie am Geldtropf nördlicher Quellen hängen.

Befreiungstheologie heute

Theologie als Reflexion einer befreienden Praxis versucht, die Realität auf den theologischen Begriff zu bringen, und zwar in praktischer Absicht auf eine Befreiung hin. Geschichte und heutige Realität sind existenzielle Bezugspunkte der Theologie. Damit ist die Theologie aber auch in ein bestimmtes Verhältnis zu Geschichte und zu den Wissenschaften gestellt, die diese Realität analysieren. Das Verhältnis zu den Sozialwissenschaften, dem BefreiungstheologInnen in den 60er und 70er Jahren große Aufmerksamkeit schenkten, ist in den letzten Jahren zunehmend vernachlässigt worden.
Dafür macht der chilenische Theologe und Sozialwissenschaftler Fernando Castillo, dessen Buch „Evangelium, Kultur und Identität“ (Luzern 2000) zu einem der wenigen befreiungstheologischen Veröffentlichungen in deutscher Sprache der letzten Jahre gehört, verschiedene Faktoren verantwortlich: „Wie bekannt, verloren die Analysen der Abhängigkeit Ende der 70er Jahre ihre Gültigkeit für die Sozialwissenschaften in Lateinamerika.
Gleichzeitig sah sich die Befreiungstheologie im internen Kontext der Kirche mit zwei Situationen konfrontiert, die ihr Verhältnis zu den Analysen der Abhängigkeit weiter schwächten: auf der einen Seite die Vorwürfe, der ‘marxistischen Infiltrierung’, Ideologisierung und des ‘Soziologismus’ in ihrem Verhältnis zu den Analysen der Abhängigkeit; andererseits ein bedeutender theologischer Strom innerhalb der lateinamerikanischen Kirche, der Themen oder theologische Bereiche behandelt, für die ein Bezug auf die Sozialwissenschaften nicht notwendig ist.“
Entsprechend fordert Castillo, das Verhältnis zwischen Theologie und Sozialwissenschaften neu zu bearbeiten, zum Beispiel in der Bestimmung dessen, was wir als „neue soziale Bewegungen“ bezeichnen. Deren transformatives Potenzial sei nicht politisch, sondern soziokulturell. Deshalb dürften Aktionen, Proteste und Konflikte dieser Bewegungen nicht in einer neuen avantgardistischen Partei enden; sie müßten vielmehr ihre Dichte und Konsistenz in der Transformation der Gesellschaft finden.
Castillo fordert, die befreiungstheologische Ausdifferenzierung der Option für die Armen in „Option für die Anderen“ (Indigenas und Afroamerikaner), „Option für die Jugend“, „Option für die Frauen“ ernst zu nehmen und zu erden. Er tritt aber nicht für einen einseitigen Bezug der Theologie auf die Sozialwissenschaften ein, sondern für eine Reziprozität: „Die Aktivitäten des Volkes in Lateinamerika kann man nicht verstehen, wenn man nicht sieht, dass sie zum großen Teil aus einem neuen Verständnis des Glaubens heraus entstanden sind. Dabei spielt die Befreiungstheologie eine große Rolle. Deshalb ist es erstaunlich, dass die lateinamerikanische Soziologie die soziale Rolle des Christentums nicht wahrhaben will.“
Ein anderer Punkt, der auch in der von Castillo vorgelegten Arbeit deutlich wird: Auch in Bezug auf die Theologie gibt es eine Annäherung der Erfahrungshorizonte zwischen lateinamerikanischen und europäischen TheologInnen. In Europa kennen TheologInnen und kritische ChristInnen schon seit langem eine doppelte Frontstellung: einerseits den innerkirchlichen Konflikt mit der Hierarchie und der bürgerlich-konservativen Hegemonie in der Kirche, andererseits, die Abseitsstellung der Theologie außerhalb der Kirche, der vor allen Dingen in linken Kreisen nichts mehr zugetraut wird.
Dagegen galt für Lateinamerika bis vor wenigen Jahren folgendes: Ein Teil der Hierarchie stand auf der Seite des armen Volkes und befreiender Projekte, während die Gesellschaften als katholisch galten und damit theologische und religiöse Argumentation erfolgreich war. Dies hat sich massiv verändert. Durch den langewährenden innerkirchlichen Konflikt und die langfristige Strategie der römischen Kurie, die Probleme mit der Befreiungskirche über Personalpolitik zu lösen: Ein Beispiel: In San Cristobal in Chiapas, Mexiko, ist die Mehrheit der lateinamerikanischen Bischöfe heute streng konservativ. Dies hat entsprechende Konsequenzen in die Ortskirchen hinein, von der Pastoral über den Gemeindeaufbau bis in die Ausbildung kirchlicher Führungspersonen. Zudem wurden von der Hierarchie nicht selten neue religiöse Bewegungen wie die „charismatische Gemeindeerneuerung“ innerhalb der katholischen Diözesen und Gemeinden gegen befreiungstheologische Strömungen „in Stellung gebracht“. Deutlich ist dies zum Beispiel in San Salvador zu beobachten, wo ein ehemaliger Militärbischof und Ehrengeneral als Erzbischof wirkt und damit das Bistum leitet, in dem 1980 Erzbischof O. A. Romero auf Grund seines Engagements an der Seite der Armen ermordet wurde.
Offensichtlich ist im lateinamerikanischen Kontext sicherlich, dass sich TheologInnen spezifischen sozialen Bereichen zuwenden. So gibt es ein relativ junges Netzwerk von Theologinnen aus verschiedenen Ländern Lateinamerikas, die sich um die Zeitschrift Con-spirando organisiert haben. Con-spirando versteht sich als lateinamerikanische Zeitschrift für Ökofeminismus, Spiritualität und Theologie, die gesellschaftliche, politische und theologische Fragen aus der Perspektive von Frauen thematisiert. Ebenfalls im Entstehen scheint eine Bewegung zu sein, die eine Vernachlässigung der Jugend im politischen, gesellschaftlichen und kirchlichen Raum überwinden möchte und dazu auch theologisch arbeitet. Im Dezember 2000 trafen sich dazu zum Beispiel 25 TheologInnen aus Lateinamerika und der Karibik zu einer zweiwöchigen Werkstatt in San José, Costa Rica.
Der in Brasilien lebende Theologe José Comblin konzentriert sich in seiner Arbeit auf die pastorale Situation in den globalen Megastädten wie São Paulo. Seit 100 Jahren sei klar, dass die territorial strukturierte kirchliche Pfarrei für großstädtische Pastoral unbrauchbar und überholt sei, aber kaum jemand habe den Mut, daraus die Konsequenzen zu ziehen, so Comblín bei einem Besuch in Deutschland. Weiter kritisierte er, dass der Druck der römischen Kurie und des zunehmend konservativ werdenden Klerus dazu führe, jegliche Experimente zu unterbinden. Es könnten kaum neue Ansätze entwickelt werden, die der Situation in den zumTeil um eine Millionen Einwohner jährlich wachsenden Megastädten mit 20-30 Millionen EinwohnerInnen gerecht würden. Selbstkritisch merkte er an, dass die lateinamerikanischen TheologInnen – wie auch die übrigen Intellektuellen – durch den hereinbrechenden Neoliberalismus erschüttert seien und angesichts des Scheiterns jeden Versuches gesellschaftlicher Veränderungen suchten sie Alternativen in Theologien der Identität: Identität der Indios, der Schwarzen, der Frauen. Solche Theologien ständen dann aber in der Gefahr, sich in innerkirchliche Auseinandersetzungen zu verstricken und die Veränderung der Gesellschaft aus dem Blick zu verlieren.
Neben dieser immer wieder beklagten innerkirchlichen Entwicklung des konservativen „roll-back“ gerät die Befreiungstheologie und -kirche zunehmend auch von außen unter Druck, denn die genannten Konflikte, zudem Säkularisierungstendenzen, das immense Wachstum neuer religiöser Bewegungen, führen dazu, dass theologische und kirchliche Aussagen und Argumentationen zunehmend an Bedeutung verlieren. Dieser gemeinsame Erfahrungshorizont von linken europäischen und lateinamerikanischen Christen könnte – analog zur Annäherung der Erfahrungshorizonte sozialer Bewegungen auf Grund von Globalisierungsprozessen – zu neuen Kooperationen führen. Schon Mitte der 90er Jahre hat dies der Tübinger Theologe Jürgen Moltmann als Perspektive aufgezeigt: „Je mehr uns in den Ländern der Ersten Welt diese Entwicklung klar wird, je mehr wir selbst die unterdrückte, verarmte und verlassene Welt bei uns entdecken, desto relevanter wird die lateinamerikanische Befreiungstheologie für uns.“

Ludger Weckel,
Institut für Theologie und Politik, Münster