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Zeichen der Zeit

„Zeichen der Zeit“ sind Erinnerungen, Spuren und Hinweise. Sie sind vieldeutiger Ausdruck von Heimsuchungen, offenen Fragen und Hoffnungen. Zeichen haben immer etwas mit der geheimnisvollen Gegenwart eines real Abwesenden zu tun. „Brannte nicht unser Herz, als er unterwegs mit uns redete (Lk 24,32)?“ Theologie treiben heißt Zeichen lesen, Spuren suchen und Erwartungen unterscheiden in der Wüste von Kontexten und Texten.
Seit der Enzyklika Pacem in terris (1963) steht der Begriff „Zeichen der Zeit“ für eine aufmerksame Suche nach den Spuren Gottes in Geschichte und Kontext. Dabei geht es nicht um eine fundamentalistische Identifikation Gottes im Weltgeschehen, sondern um ein neues historisches Bewußtsein, das sich in den Umbrüchen der Moderne herauskristallisiert hat. Die Deutung der „Zeichen der Zeit“ ist eine gewagte interpretatorische Aufgabe ohne Schlußwort. Die Enzyklika Johannes XXIII. benennt drei Emanzipationsschübe der Moderne als „Zeichen der Zeit“: die Emanzipation der Arbeiterklasse, der Frauen und der kolonisierten Völker. „Zeichen der Zeit“ sind keine wiederholbaren Zeichen eines Naturprozesses, sind keine an der Wolkenkonstellation ablesbare Wettervorhersage, sondern historisch verwurzeltes Heilsgeschehen. Dabei sind zwei Momente besonders bemerkenswert:
Zum einen steht das Paradigma „Zeichen der Zeit“ für den Prozeßcharakter der Offenbarung, die sich bis in unsere Gegenwart immer neu ereignet. Offenbarung ist also kein archimedischer Punkt, von dem aus man außerhalb von Geschichte die Welt aus den Angeln heben kann.
Zum anderen werden durch den Topos „Zeichen der Zeit“ soziokultureller Kontext und Geschichte als theologische Orte benannt, die weit über den Binnenraum der Kirchen in den Welt-Raum hinausreichen. Von den Grenzen der Welt kommen sie auf die Kirchen zu als Korrektiv, Anfrage und Aufgabe.
In einem der sieben Einleitungsreferate zu Medellín (1) sprach Eduardo Pironio, damals Weihbischof von La Plata (Argentinien) und Generalsekretär des CELAM und der Medellín-Konferenz, vor den Delegierten zum Thema „Christliche Interpretation der Zeichen der Zeit heute in Lateinamerika“. In seinem vielbeachteten Referat sagte Pironio: „Seit der Inkarnation Christi ist jeder historische Augenblick ein Moment der Erlösung.“ Die lateinamerikanische „Situation der Sünde“ müsse in eine „Realität der Gerechtigkeit“ verwandelt werden.
Die Artikulation von lateinamerikanischer Wirklichkeit in Verbindung mit theologischen Grundaussagen sollte das Wasserzeichen Medellíns werden. Wie hat sich also Medellín – das Lehramt der lateinamerikanischen Kirche – pastoral-theologisch mit den wichtigen Fragen des Jahres 1968 auseinandergesetzt?

Aufbrüche allerorten

In den Ereignissen des Jahres 1968, die nahezu gleichzeitig in Paris und São Paulo, in Prag und in Lima, in Vietnam und in den Vereinigten Staaten stattgefunden haben, verdichtet sich das Elend und die Hoffnung eines Jahrhunderts. Die Gewalt sozialer Ausbeutung, institutioneller Unterdrückung, rassischer Diskriminierung und machistischer Repression rief nach Veränderung. Die Erfahrungen von 1968 haben weltweit gezeigt, daß die Strukturen der Gewalt erschüttert werden können. Das kleine Vietnam hat die so mächtigen Vereinigten Staaten moralisch und später militärisch in die Knie gezwungen. Studenten, Arbeiter und Bauern haben Achtungserfolge gegen den sie entmündigenden Staatsapparat und seine bürokratisch-autoritären Institutionen erzielt. Martin Luther King fiel einem Attentat zum Opfer, aber das Antirassismusprogramm konnte schließlich durchgesetzt werden. Che Guevara wurde nach seiner Ermordung 1967 zur inspirierenden Symbolfigur vieler junger Menschen und politischer Bewegungen. Streiks, Protestmärsche, Universitäts- und Fabrikbesetzungen wurden zu Orten politischer Schulung. Eine Jugend, die nicht bereit ist, sich mit dem Ist-Zustand der Welt abzufinden, hat veraltete Verhaltensnormen unterlaufen, erstarrte Anpassungsrituale abgeschafft und mit der Elle des „Prinzips Hoffnung“ das realpolitische Primat neu vermessen. Inmitten der Protestbewegung von ’68 ereignete sich eine schöpferische Diskussion über das „Projekt Menschheit“, über Zukunftsentwürfe und Lebenssinn. In Lateinamerika erwuchs aus dieser Diskussion ein neues historisches Bewußtsein, das sich als Widerstand in revolutionären Bewegungen, Gewerkschaften, Basisgemeinden und Befreiungstheologie artikulierte.
Ganz im Kontrast zu einer kolonialen „Kirche in Lateinamerika“ bedeutet Medellín den Beginn einer lateinamerikanischen Kirche. Der Leitungssektor einer Ortskirche versucht sich, seinen Kontinent und die Welt mit eigenen Augen zu sehen. Die Beschlüsse von Medellín sind Ausdruck eines neuen historischen Gegenwarts-Bewußtseins, das sich jedoch noch nicht mit seiner eigenen Geschichte auseinandergesetzt hat.

Noch keine Trauerarbeit

Medellín arbeitet mit einem historischen Kurzzeitgedächnis. Subjekte mit sehr unterschiedlichen kollektiven Biographien, wie die indianischen Völker und die Nachfahren afrikanischer Sklaven, werden oft undifferenziert dem Makrosubjekt „Arme“ zugeschlagen. Die Armen Medellíns haben noch keine lateinamerikanischen Gesichter und Namen. Man wird in den Dokumenten von Medellín vergeblich nach Guaranís, Mayas oder Quechuas suchen. Ihre Geschichte, Kulturen und Religionen, die in der langen Nacht der Kolonialzeit gelitten, aber sich auch widerständig behauptet haben, erfahren keine vertiefte Aufarbeitung.
Medellín, synchron mit dem aufständischen Zeitgeist, setzt sich nicht mit den historischen Träumen derer auseinander, für die es und zu denen es spricht. Medellín leistet keine Trauerarbeit. Für uns ist es heute ebenso wichtig, uns kritisch mit Medellín auseinanderzusetzen, wie es wichtig ist, Medellín nicht zu vergessen.
Drei „Zeichen der Zeit“, die sich auf die eine oder andere Weise in den Beschlüssen von Medellín reflektieren, können im historischen Kontext von 1968 ausgemacht werden: der Ruf nach sozialer Veränderung und Befreiung, der Protagonismus der Unterdrückten und die Notwendigkeit eines neuen Lebensprojekts der Menschheit.

Verändern, befreien, verteidigen

Alle 16 Einzeldokumente der Konferenz durchzieht der Ruf nach „einer globalen Veränderung der Strukturen“ (Gerechtigkeit 16). Welches sind die angemessenen Mittel, diese von allen als dringend erachteten sozialen Veränderungen durchzuführen? Reform oder Revolution? Zwei Tage vor Konferenzbeginn, am 22. August, hatte Paul VI. vor 200.000 Bauern ausgerufen: „Setzt euer Vertrauen nicht auf Gewalt, noch auf Revolution!“ Rom und die Mehrheit der lateinamerikanischen Bischöfe hatten wenig Sympathie für eine Revolution nach dem Muster Kubas. Das vordergründig plausible Argument gegen jedwede bewaffnete Revolution war, daß durch Gewalt keine friedliche Welt konstruiert werden könne. Zwischen einer neuen sozialen Ordnung und dem Kampf um diese Ordnung bestünde eine dialektische Beziehung. Man könne keine Despotie der Mittel über die Ziele billigen. Die Mittel eines Kampfes müssen mit seinen Zielen vereinbar sein.
Welche Widerstandformen bleiben dann noch übrig? Im Dokument 2, an dessen Ausarbeitung Helder Camara und Gustavo Gutiérrez beteiligt waren, erklären sich die lateinamerikanischen Bischöfe für die Verteidigung „der Rechte der Armen und Unterdrückten“ verantwortlich (Friede III.22). Sie denunzieren die strukturelle und sogenannte „erste“ Gewalt, die soziales Elend und Ungerechtigkeit hervorbringt. Medellín prangert die Interventionen der „mächtigen Nationen gegen die Selbstbestimmung der schwachen Völker“ ebenso an wie die eigenen Regierungen, die am Wettrüsten teilnehmen (ebd. 32). „Der wirkliche Krieg, den unsere Nationen führen sollen, ist der Kampf gegen das Elend“ (ebd. 29). Obwohl im Falle einer „offensichtlichen und lang andauernden Tyrannei, welche die fundamentalen Rechte der Person und das Gemeinwohl des Landes verletzen“, ein „revolutionärer Aufstand“ rechtmäßig sein könne, so laufe der ordentliche Weg zu Veränderung doch über „Bewußtseinsbildung und Organisation des Volkssektors“ (ebd. 18.19.27). Die Denunzierung struktureller und willkürlicher Gewalt, das Einklagen des Selbstbestimmungsrechtes und der Appell an die Betroffenen, sich zu organisieren, sind Aussagen des Lehramtes, die bis heute ihre Aktualität nicht verloren haben.

Protagonismus der Unterdrückten

In seiner Eröffnungsansprache zur Medellín-Konferenz betonte Paul VI., daß eine Annäherung zwischen (hierarchischer) Kirche und den Armen notwendig sei. „Die Kirche hat heute eine Berufung zur Armut Christi.“ Die Einfachheit der Mittel und Armut der Kirche ist, so der Papst, eine Vorbedingung „für die Glaubwürdigkeit der eigenen Sendung“. Und die Delegierten von Medellín antworteten: „Wir wünschen, daß unsere Wohnung und unser Lebensstil einfach seien. … Wir verzichten auf Ehrentitel … und wollen, daß unsere lateinamerikanische Kirche frei sei von weltlichen Verquickungen, Annehmlichkeiten und zweideutigem Prestige“ (Armut III.12.16.18). Die größere Nähe zu den Armen solle nicht deren „legitime Autonomie in den weltlichen Geschäften“ beeinträchtigen, sondern sie ermutigen, „sich selbst zu helfen“ (ebd. 11.18). Eine gerechte Weltordnung setze voraus, daß „die Menschen nicht Objekte, sondern Subjekte ihrer eigenen Geschichte sind“ (Friede II.14a).
In dieser Frage blieb Medellín jedoch auf halbem Wege stehen. Die körperliche Nähe zu den Armen und die versprochene „Hilfe zur Selbsthilfe“ waren wichtige Impulse für ein neues Verhältnis zwischen Kirche und Volk, zugleich müßten sie aber auch im kirchlichen Bereich strukturelle Konsequenzen haben. Man kann ehrlicherweise nicht für Protagonismus in der Welt einstehen und dann innerkirchlich nur die Adressaten neu aussortieren, diesen aber das entscheidende Wort als Akteure verweigern. Arme und Arbeiter, Indios und Schwarz-Amerikaner, Frauen und Jugendliche sind nicht nur Berater für eine in vormodernen Strukturen erstarrte Kirche. Die Armen-Anderen sind eine konstitutive Instanz der Kiche. In dem mit der Großkirche verzahnten Räderwerk des innerkirchlichen Protagonismus der Armen wäre diese „Veränderung“, wie die Kopernikanischen Wende, kein Eingriff ins Sonnensystem, sondern nur die Anerkennung, daß die Sonnenbahn schon immer anders verlaufen ist als angenommen.

Ein neues Lebensprojekt der Menschheit

Eine nach-christenheitliche Kirche muß sich weigern, konkreten, staatlich stukturierten Formen kollektiven Zusammenlebens Modellcharakter zuzubilligen. Sie kann allerdings diesen Charakter sich auch nicht mehr selbst, als societas perfecta, zuschreiben. So bleibt ihr Vorschlag eines „Lebensprojekts“ einerseits einem fundamentalistischen Naturrechtsbegriff verhaftet, andererseits ist er die Vision eines in die Weltzeit hineinzupredigenden Reiches Gottes. Solange dann Menschen nicht dem Naturrecht gemäß leben und das Reich Gottes nicht verwirklicht ist, bleibt die kirchliche Predigt der Veränderung – manchmal mit Umkehr, Bekehrung, Neuschöpfung, Auferstehung, Erneuerung in Christus umschrieben – eine dauernde Aufgabe. Medellín hat diese Aufgabe auf den Begriff Befreiung gebracht.
Die Veränderung von Strukturen der Gewalt, von politischen und sozialen Strukturen, die Durchsetzung einer umfassenden Agrarreform – all dies setzt Befreiung voraus. „Integrale Befreiung“ braucht einen „neuen Kontinent“, eine „neue Gesellschaft“ mit „neuen Menschen“, die „wissen, wirklich frei und verantwortlich“ zu handeln (Gerechtigkeit II.3f; Erziehung II.8). Der „neue Mensch“ ist einem neuen Wertesystem verpflichtet. Dabei richtet sich Medellín selbstkritisch an die junge Generation. Die Jugend finde „überinstitutionalisierte Organisationen und starre Strukturen“ unerträglich (Jugend I.6). Sie lebe Werte, „welche die verschiedenen Epochen der Geschichte erneuern“. Und diese Jugend erwarte von der Kirche „eine Haltung des Dialogs“, „Dienst ohne Autoritarismus“ und „moralischen Rückhalt“ bei den sozialen Auseinandersetzungen (ebd. 13.15c.3.5).
Obwohl die Medellín-Konferenz keine strukturelle Erneuerung bewirkt hat, so schuf sie doch klimatische Voraussetzungen dafür, daß im langen politischen Winter nach 1968 die lateinamerikanische Kirche zum Ort wurde, an dem politisch Verfolgte, Indios, Revolutionäre und Theologen sich aufwärmen konnten und für einen Moment Rast fanden im Kampf um ein neues Lebensprojekt. Medellín war die Zeit der Propheten. Sie war gefolgt von einer Zeit der Märtyrer: Hector Gallego (1971), Rodolfo Lunkenbein und Simão Cristino (1976), Angel Angelelli (1976), Luis Espinal (1980), Oscar Romero (1980), Marçal Guarani (1983), Vicente Cañas (1987). Prophetie und Martyrium haben den Traum einer Kirche, die „authentisch arm, missionarisch, österlich“ und gleichzeitig „mutig engagiert ist im Befreiungsprozeß der Menschen“ (Jugend III.15), nicht zum Alptraum werden lassen.
Heute wissen wir, daß die „Option für die Armen“, wenn ihr Projekt nicht aus dem Horizont der Welt verschwinden soll, ergänzt werden muß durch die „Option für den Protagonismus der Armen“, und das heißt eben auch der Armen in der Kirche. Das Jahr 1968 hat gezeigt, daß keine Institution in der Dialektik von Veränderung und Bewahrung das letzte Wort behalten kann. Auch für die Kirche gibt es keine endgültigen Parameter, die Präsenz Gottes in historischen Projekten auszumachen, weil Gott aus der leichten Brise ebenso sein Wort an uns richten kann wie aus Sturm und Gewitter.

Anmerkung:
1 „Medellín“ steht hier sowohl für die II. Generalkonferenz des lateinamerikanischen Episkopats (Bogotá, 24.8.; Medellín, 26.8.-5.9.1968), wie auch für die Beschlüsse und für das Ereignis als solches.

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