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„Erinnerung ist nicht Wahrheit“

Erinnerung ist ein weites Feld. Darin kreuzen sich immer biographische mit politischer Erfahrung und wissenschaftlichem Erkenntnisinteresse?

Sicher. Meine eigene Mutter, eine Jüdin polnischer Herkunft, kam 1938 in einem der letzten Schiffe nach Argentinien. Sie war eine der wenigen, die sich aus ihrer Familie retten konnte, auch die Verwandten meines Vaters sind fast alle in der Shoa umgekommen. Mein Elternhaus war immer offen für Flüchtlinge. Ich glaube, dass das tatsächlich viel damit zu tun hat, wie ich mich in der Welt bewege – und mit meinem Forschungsinteresse an den Themen Repression und Erinnerung. Ich vermute, dass vieles von dem, was ich denke und fühle oder schreibe, von der autobiographischen Erfahrung des Schweigens geprägt ist, von der Frage, wie Geschichte von Generation zu Generation überliefert oder verschwiegen wird: worüber spricht man und worüber nicht, wer hört wem zu und wer wem nicht. Das sind meine Themen, die alle mit der Bedeutung des testimonio, des Zeugnis-Ablegens, zu tun haben. Ich glaube nicht an dieses Bild der Erinnerung als etwas, was man in sich trägt und herausbringen muss. Vielmehr ist sie das Produkt eines Dialogs, der nicht immer harmonisch sein muss. Der Ort also, an dem Vergangenheit und Erinnerung erst entsteht und mit Sinn versehen wird, ist ein Ort des Dialogs aber auch des Kampfes zwischen verschiedenen Akteuren und Interessen. Nach dem Putsch 1976 begann ich, über soziale Bewegungen zu forschen und geriet damit automatisch an das Thema Menschenrechte – und somit auch an das Thema Erinnerung. Ende der Achtziger begannen wir mit einem multidisziplinären Projekt über den Junta-Gerichtsprozess und die Menschenrechtsbewegungen.

Menschenrechtsgruppen setzen “Erinnerung” ja oft gleichbedeutend mit “Wahrheit”.

Zum einen gab es ganz handfest das Drängen nach juristischer Aufarbeitung, zum anderen kam der Slogan “nunca más” hinzu, immer flankiert von “recordar para no repetir”, erinnern, um eine Wiederholung zu verhindern. Das ist ein wenig komplizierter als es klingt. Denn aus psychoanalytischer Sicht bedeutet ja jede Aufarbeitung immer auch Vergessen, jedes Gedächtnis besteht aus Erinnertem und Vergessenem, aus Bildern, Worten und Schweigen. Es wurde oft so dargestellt, als ginge es um einen Kampf zwischen Erinnerung und Vergessen. In Wirklichkeit aber geht es darum, ein Gedächtnis gegen ein anderes zu setzen. Auch die Militärs haben ja ein Gedächtnis. Nehmen wir das Beispiel Chile: Die Pinochet-Stiftung ist eine einzige Erinnerungs-Firma. So geht es nicht um die einzig gültige Erinnerung, sondern immer um eine Konstellation von Kämpfen, Auseinandersetzungen, Bilderzählungen und verschiedenen Sinn-Interpretationen der Vergangenheit. Es geht um die Anerkennung der Tatsache, dass wir die Wahrheit alle gemeinsam konstruieren müssen.

Die Frage wäre dann, wer ist legitimiert, an dieser Konstruktion teilzuhaben – und wer nicht?

Ich glaube, dass in Argentinien die Legitimität biologisiert worden ist. Sie wird daran gemessen, wie viel jeder direkt gelitten hat. Ein wichtiger Teil der Menschenrechtsbewegung basiert auf familiären Blutsbanden. Es geht mir natürlich nicht gegen Familienbande per se, sondern vor allem um die Biologisierung der Verwandtschaft hinsichtlich der Verschwundenen, die nur auf dem Band Mutter-Kind beruht. Dabei bestand die erste Bewegung, die sich organisiert hat, aus Familienangehörigen im weitesten Sinne, die sich als Angehörige politisch Verfolgter und Gefangener verstanden. Dann aber kamen die Mütter, die sich später in zwei Gruppierungen spalteten. Zwanzig Jahre später kamen dann die H.I.J.O.S., die Organisation der Kinder der Verschwundenen, hinzu und kürzlich auch die hermanos, die Geschwister. Erst 1999 wurde ein Buch mit Zeugnissen von Lebensgefährtinnen von Verschwundenen, also von Nicht-Blutsverwandten, veröffentlicht. Die Stimme der Ehefrauen hat also zwanzig Jahre gebraucht, um gehört zu werden.
Führt das dann in einem solchen Menschenrechtsdiskurs automatisch zur Entpolitisierung des Geschehens: das Leiden, die Unschuld, das reine Opfer?
Im Zuge der juristischen Aufarbeitung des Staatsterrorismus setzte sich schnell ein Menschenrechtskonzept durch, das letztlich entpolitisierend wirkte: Denn für die Frage der Menschenrechte ist es ja völlig egal, was die Opfer getan haben. Damit wird das Subjekt ausgelöscht und an seine Stelle das “unschuldige” Opfer gesetzt. Um diese Perspektive ging es ganz bewusst bei den Junta-Prozessen. Es ging bei den Prozessen nur darum, Menschenrechtsverletzungen zu beweisen, völlig egal, was der Betroffene getan oder gelassen hatte.
Viele Jahre später, in einer zweiten Welle, entdeckten die Angehörigen, die sich zunächst die Menschenrechtslogik zu eigen gemacht hatten, dann die politische Identität der Opfer. Und damit politisierte sich die Perspektive wieder – lange allerdings nur mit Blick auf die siebziger Jahre. Erst in jüngster Zeit kommt es zu einer Verknüpfung zwischen Krise, sozialem Protest und den Erinnerungen an die Repression.

Kann man sagen, dass die siebziger Jahre so eine Art symbolisches Kapital sind, das von verschiedenen Seiten – von der Linken, aber auch von der Regierung – heute angezapft wird?

Sicher. Bei einigen linken Gruppen hört man in Parolen immer wieder die einfache Verbindung von Gegenwart und Vergangenheit heraus: die Kontinuität des Liberalismus in den politischen Regimen, und die der Unterdrückung der Volksbewegungen.
Jede soziale Bewegung versucht natürlich, historische Kontinuitäten und Wurzeln zu etablieren sich also „soziale Mythen“ zu schaffen. Manche tun dies, indem sie eine direkte Kontinuität zwischen Kämpfen der Vergangenheit und der Gegenwart konstruieren, wie die H.I.J.O.S.
Bei Kirchner sehe ich keine einheitliche Strategie. Am 24. März 2004, als die ESMA (ehem. Mechanikerschule der Kriegsmarine und Folterzentrum / siehe LN 359; Anm. d. Red.) zum Museum deklariert wurde, hielt er eine Rede, in der er sich eindeutig mit der Generation der siebziger Jahre identifizierte, und während der er sogar ein Gedicht einer Verschwundenen vorlas, was viele Leute sehr befremdet hat. Zwei Tage zuvor hatte er noch anders gesprochen, zwei Tage später auch.

Kann man sagen, dass es einen moralisierenden Blick auf die siebziger Jahre gibt, wo es um Schuld und Unschuld geht?

Es geht heute oft nur noch um moralische, nicht mehr um politische oder öffentliche Verantwortung. Bei der Debatte darum, wer welche Verantwortung hatte während der Diktatur, wird viel die Frage diskutiert, ob und wieweit wir im Grunde alle gleichermaßen Komplizen des Systems wurden. Etwa, wenn du nach Miami gereist bist, um günstig einzukaufen. Da geht es dann nicht mehr so sehr darum, ob du gesehen hast, wie sie den Nachbarn abgeholt haben und dich dann mit “ich wusste von nichts” rausgeredet hast. Es gibt natürlich auch Selbstkritik, das ist ja ein sehr deutsches Thema, und das immer wiederkehrende Befragen von Anderen, etwa die Frage an den Vater “was hast Du gemacht, als…?” Und dann hört es sich immer so an, als ob alle im Widerstand gewesen seien. Doch die Vergangenheit macht Dich weder zum Heiligen noch zum Teufel.
Wie kann man dieser Vielschichtigkeit und Widersprüchlichkeit in einem Museum des „Nunca Más”, wie es auf dem ESMA-Gelände entstehen soll, gerecht werden?
Ich denke, dass die ESMA das Produkt einer breiten sozialen Debatte sein muss. Die Geschichte, um die es geht, ist ja nicht einheitlich: bei der ESMA gab es, im Unterschied zu vielen anderen Verhaftungszentren, Überlebende. Dort wurden vor allem Montoneros inhaftiert. Kurz nach dem Übergang zur Demokratie, hat Bonasso “Recuerdos de la muerte” („Erinnerungen an den Tod“) veröffentlicht, eine fiktive aber historisch fundierte Geschichte darüber, wie die ESMA funktioniert hat. Und da gibt es die sehr ausgeprägte Figur des Verräters und der Verräterin. Es gab dort Leute, die unter der Folter sangen, also ihre Compañeros anzeigten. Und genau die wurden später in der Verwaltung der ESMA eingesetzt. Als also die ersten Überlebenden auftauchten, war da stets der Schleier des Verdachts “aus irgendeinem Grunde wird er überlebt haben”. Daher hatten die Überlebenden bislang nicht den Mund aufgemacht. Das taten sie zum ersten Mal am 24. März.
Wofür genau steht die ESMA, heute wie damals?
Die Presse und Intellektuellen in Buenos Aires sprechen von der ESMA, als sei sie der Nabel der Welt. Dabei ist sie ein sehr spezifisches Stück Repressionsgeschichte: Hier saß nur die Marine, die meisten Gefangenen waren Montoneros und sie befindet sich in Buenos Aires. Damit ist ein ganz bestimmtes Territorium der Repression festgelegt – anders als zum Beispiel beim Gefängnis Villa Devoto, wo weibliche politische Gefangene aus dem ganzen Land und aus verschiedenen Gruppen einsaßen. Insgesamt gab es mehr als 300 geheime Gefangenenlager und überall kämpfen Menschenrechtsgruppen für die Anerkennung und die Markierung dieser Orte. Ich denke, es ist letztlich auch eine Frage des Budgets, ob nur Geld für die ESMA da ist, oder ob es mit anderen Orten geteilt wird. Es geht sicher nicht darum, in jedem Barrio ein Denkmal zu errichten. Sondern es geht darum, die Debatte zu dezentrieren und der Bevormundung innerhalb der Menschenrechtsbewegungen entgegen zu wirken.
Alle scheinen sich, wie auch in der Berliner Mahnmaldebatte, darauf verständigen zu können, dass die Debatte als solche wichtig ist. Was aber wären die Positionen in einer neuen Museumsdebatte?
Wichtig scheint mir, dass man nicht von Museum, sondern von Raum redet, ein Raum der Reflektion und des Dialogs. Die Vorstellung eines „Erinnerungsmuseums“ finde ich erschreckend. Darin steckt die Tendenz, bestimmte Momente zu verallgemeinern und einzufrieren. Nur ein historisches Museum macht Sinn: die präzise Dokumentation dessen, was in einer Zeitperiode geschehen ist, mit allem verfügbaren Material und der bestmöglichen Historiographie. Wir müssen auch zeigen, was im Alltag passiert ist: Ein historisches Museum muss mehr Akteure einbeziehen als die, die im politischen Kampf involviert waren. Und den Besuchern darf nicht aufgezwungen werden, wie sie zu denken und zu fühlen haben, das wäre totalitär.
Es gibt zwar harte Fakten der Geschichte, aber eben nicht in dieser Wildwest-Logik, in der die Guten immer die Guten und die Bösen immer die Bösen sind. Soziale Phänomene müssen in ihrer Komplexität, also in all ihren Graustufen, erfasst werden. Und die Zeitkomponente muss mitgedacht werden: was passiert mit einer Markierung, etwa einem Denkmal, wenn die Debattierenden längst nicht mehr da sind? Ihr Sinn kann ja nicht für alle Zeiten festgelegt werden.

Eine diametral entgegensetzte Form der Markierung ist ja die Bewegung, etwa die der Mütter auf der Plaza de Mayo. Die fungiert perverserweise ja teilweise schon als Touristenattraktion – droht sie zum leeren Ritual zu werden?

Ich denke nicht. Oft verwenden die Menschen ja eine enorme Energie darauf, einen Ort – etwa mit einem Mahnmal – zu markieren. Wenn sie das erreicht haben, können sie eigentlich ein wenig ausruhen. Die Mütter aber ruhen nicht. Sie haben ihre Energie noch immer nicht auf dem Platz deponieren können, und daher gehen viele der Mütter seit über zwanzig Jahren zur Plaza, jeden Donnerstag um 15 Uhr 30.
Die Plaza kennt jeder, den Parque de la Memoria, den Erinnerungspark am Flussufer hingegen kaum jemand.
Der Erinnerungspark war ja etwas ganz Anderes, nämlich das Resultat einer stadtplanerischen Entscheidung, die den Fluss als symbolische Achse nimmt, da dort die Todesflüge endeten. So hatte der Fluss zum einen ganz real mit dem Verschwinden-Lassen zu tun, zum anderen war es eben ein verfügbarer Platz in der Stadt, der sich genauso gut woanders hätte befinden können. Man muss also grundsätzlich schauen, welchen Unterschied es macht, ein Denkmal auf einem Friedhof oder auf einem zentralen Platz der Stadt zu errichten, ob man ein urbanes Mahnmal errichtet oder ein Territorium markiert, wo wirklich etwas passiert ist. Denn grundsätzlich ist der öffentliche Raum ja dazu da, die Zeit sichtbar zu machen.

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