Woher stammt die Idee zu deinem Buch?
Ich zitiere gerne bell hooks, um zu erklären, warum ich dieses Buch geschrieben habe. Sie sagt, dass sie zur Theorie kam, weil sie Schmerz empfand und die Theorie half ihr, einen Weg zu finden, um bestimmte Wunden zu heilen, die sie nicht verstand. Für mich war das Schreiben dieses Buches ein persönliches und kollektives Werkzeug, um zu überlegen, wie man das benennt, was einen verletzt. Wie man das benennt, was auf eine sehr subtile, alltägliche Weise unterdrückt. Indem man es benennt, entstehen auch Formen der Anerkennung, die es ermöglichen, sich eine gewisse Heilung vorzustellen. Für mich bedeutet Heilung, anzuerkennen, dass wir mit diesen Schmerzen, Wunden, Traumata leben. Wenn wir mit nicht-gemischten Gruppen arbeiten, zum Beispiel mit Migrantinnen oder Dissidentinnen, nenne ich diese gerne „Gemeinschaften des Schmerzes und der Freude“. Wir umarmen den Schmerz, aber entkommen ihm auch durch Freude: durch das Zusammensein, das gemeinsame Essen, Tanzen, Teilen.

Was ist die Blancografíe und wozu dient sie?
Die Blancografíe ist ein kritisches Werkzeug, das von Denkerinnen wie Michelle Mattiuzzi, Jota Mombaça und Jess Oliveira entwickelt wurde. Sie begannen, den Begriff – auf Englisch whitenography – zu verwenden, um zu analysieren, wie der dekoloniale Diskurs stark von weißen Männern dominiert wird. Aus dieser Kritik entstand eine Methode, um Weißsein als Machtsystem zu lesen. Ich habe sie als persönliche Methodologie übernommen, um meine Beziehung zu Europa zu verstehen: wie sich Gewalt wiederholt, wie weiße Körper nach sich wiederholenden, fast mechanischen Mustern handeln. Das ist nichts Neues. Schon Frantz Fanon, aber auch viele Indigene Völker haben das analysiert.

Du sprichst oft von „Weißsein“ – warum ist dieses Wort wichtig?
Weißsein zu benennen war sehr schwer. Die Spanier – spätestens seit Hegel sie als Teil Afrikas bezeichnete oder sie sich selbst in den 2000ern als Teil der „PIGS“ (Portugal, Italien, Griechenland, Spanien) bezeichneten – glaubten an das Märchen, „Süden“ zu sein. Also hielten sie sich nicht für so europäisch, so westlich wie Nordeuropa. Es gibt viel Widerstand, wenn man sagt: „Seht her, es gibt eine koloniale Geschichte, eine koloniale Erinnerung.“ Alles, was im Prado oder im Museu Nacional d’Art de Catalunya (MNAC) steht, basiert auf kolonialem Raub. Mein Buch enthält Texte, die ich vor über zehn Jahren begonnen habe zu schreiben. Damals war es extrem schwer, das Weißsein in Spanien überhaupt zu benennen. Jemandem zu sagen „Du hast weiße Privilegien“ oder „Du übst weiße Vorherrschaft aus“, stieß sofort auf Ablehnung. Im Vergleich dazu gibt es in Ländern wie Frankreich oder Großbritannien – trotz starkem strukturellem Rassismus – zumindest eine gewisse Anerkennung weißer Privilegien. Doch Spanien war und ist eine koloniale Macht und das wird selten kritisch reflektiert.

Wie zeigt sich diese Verleugnung der kolonialen Vergangenheit in den Kulturinstitutionen?
Man muss nur in den Prado oder ins MNAC schauen. Der Reichtum, der dort gezeigt wird, basiert auf kolonialer Ausbeutung. Es geht nicht nur um Objekte aus Lateinamerika, Afrika oder den Philippinen, sondern auch um Paläste, monumentale Architektur, ein ganzes weißes Wohlstandssystem, das auf kolonialer Gewalt basiert. Im Buch erwähne ich Potosí, eine Stadt in Bolivien, über die man sagte: mit all dem gestohlenen Silber könnte man eine Brücke bis nach Sevilla bauen. Dieses Bild sagt alles. Heute gibt es zwar ein gewisses Interesse, Museen zu „dekolonisieren“ oder Narrative zu überdenken, aber oft bleibt es bei oberflächlichen Gesten. Eine echte Anerkennung der kolonialen Erinnerung würde tiefgreifende politische, wirtschaftliche und rassistische Strukturen infrage stellen.

Welche Folgen hatten die Haitianische Revolution und andere Dekolonisierungsprozesse für Afrika und Lateinamerika?
Die Haitianische Revolution war ein Wendepunkt in der Kolonialgeschichte: eine radikale Revolution, später wiederholt in Algerien oder Äquatorialguinea, bei der versklavte und kolonialisierte Völker die Kolonisatoren vertrieben und in einigen Fällen töteten. Die Reaktion des Westens? Strafe. Politisch, wirtschaftlich, symbolisch – und diese Strafe dauert bis heute an. Afrikanische Geschichte ist kaum bekannt, und im globalen Vorstellungsraum ist Afrika fast unsichtbar. Das politische und wirtschaftliche System hat diese Gesellschaften an einen Ort der „Bestrafung“ verbannt und ihnen Strukturen wie den Nationalstaat auferlegt, die ihren kulturellen Realitäten nicht entsprechen. Gleiches gilt für Lateinamerika. In Argentinien etwa, das sich selbst als „weißestes“ Land der Region darstellt, existieren mindestens sechsunddreißig Indigene Nationen. Aber der Staat strebt eine homogene Nation an und verleugnet diese Vielfalt. Und mit „Vielfalt“ meine ich nicht oberflächliche Kulturfragen, sondern tiefgehende Unterschiede: wie man das Leben versteht, wie man mit Umwelt, Gemeinschaft, Erinnerung und Zukunft umgeht.

Was hat all das mit Kapitalismus in Afrika und Lateinamerika zu tun?
Es ist wichtig zu erkennen, dass die Migration rassifizierter Menschen nach Europa nicht erst mit der Europäischen Union begann, sondern schon 1492 – als Indigene und Afrikanerinnen versklavt und auf die iberische Halbinsel gebracht wurden, um weißen Menschen zu dienen. Der Kolonisator hatte eine rein extraktive Beziehung zur Natur – und diese steht im Zentrum kapitalistischer Entwicklung. Deshalb spreche ich im Sinne afroamerikanischer Theoretikerinnen von einem „rassistischen Kapitalismus“. Die Stellung eines weißen Körpers ist nicht dieselbe wie die eines rassifizierten Körpers. Ein prekarisierter Spanier, der nach Lateinamerika migriert, erlebt sofort sozialen Aufstieg, allein durch seine Hautfarbe. Die Kolonisierung suchte nicht nur nach Gold oder Silber, sondern auch nach Farben, Düften, Gewürzen. Produkte wie Zucker, Kaffee und Tabak, für deren Produktion Millionen versklavt wurden, waren nicht lebensnotwendig, sondern für das Vergnügen gedacht. Das zeigt: Das koloniale System war eine Extraktion – materiell und symbolisch – zugunsten der weißen Bevölkerung.

Wie unterscheidet sich das Indigene Verhältnis zur Natur vom europäischen?
Indigene Gemeinschaften haben eine Beziehung zur Natur, die nicht rein utilitaristisch ist, sondern auch affektiv. Wenn man zum Beispiel Farbe aus einer Pflanze nimmt, tut man das nicht einfach wie bei einem Rohstoff. Es gibt ein Band, eine Absicht. In der Kolonialgeschichte wurden Farben wie Rot oder Blau für Monarchien und Gemälde gestohlen. Hinter diesen Farben steckt Gewalt, Ausbeutung. Dasselbe gilt für Paläste und Denkmäler: Wer hat sie gebaut? Mit welchen Materialien? Welche Geschichten verbergen sich darin? Wenn man diese Schichten aufdeckt, versteht man, dass vieles, was in Europa als selbstverständlich gilt, auf verschwiegenen Ausbeu­tungs­­prozessen beruht.

Welche spirituellen Folgen hatte das koloniale Naturverständnis?
Die Indigene Beziehung zur Natur ist von Respekt und Spiritualität geprägt. Wenn ein Tier getötet wird, geschieht das mit Vorsicht und Ritual, als Teil eines besonderen Moments der Gemeinschaft. Dasselbe gilt für Flüsse, Pflanzen, Berge – es gibt Kommunikation und Gegenseitigkeit. Die Kolonisatoren nannten das „Ausrottung von Götzendienst“, weil sie diese Verbindung ablehnten. Deshalb wurde der Katholizismus als einzig legitimer spiritueller Weg aufgezwungen. Die Kolonialisierung zerstörte nicht nur diese Praktiken, sondern säte auch Scham. Indigene und afrodiasporische Menschen schämten sich ihrer Wissensformen, ihrer Naturbeziehungen. Das betraf nicht nur das Materielle, sondern auch das Symbolische, das Sexuelle. In vielen Indigenen Kulturen war Heterosexualität keine politische Norm. Der Kolonisator brachte sein Produktionsmodell zusammen mit seiner Moral, seinem Strafbegriff und seiner Vorstellung von Sünde.

Was bedeutet das Wort „indix“?
Indix entstand in Gesprächen zwischen migrantischen, rassifizierten Menschen – oft in Städten geboren, in Europa, aber nicht-weiß, nicht westlich gelesen. Es ist ein Weg, sich über Indigene Wurzeln zu definieren, ohne sich auf ein bestimmtes Volk festzulegen. Daraus entstand auch der Begriff indix-deszendent, ein Sammelbegriff ähnlich wie „rassifiziert“. Er ist konfliktiv – eine Maya-Abstammung ist nicht dasselbe wie eine andere –, aber hilfreich als kollektive Kategorie.

Ist es nicht widersprüchlich, ein kolonial belastetes Wort wie „indix“ zu benutzen?
Ja, indix war ein Begriff, der gewaltsam von Kolonisatoren auferlegt wurde. Kolumbus dachte, er sei in Indien – und so nannte er alle Völker Abya Yalas „Indios“. Diese Vereinheitlichung ist zutiefst gewalttätig. Aber sich diesen Begriff zurückzuerobern, kann auch ein Werkzeug sein: um gemeinsame Erinnerungen zu benennen, eine Sprache des Widerstands und der Aneignung zu finden.

Welche Auswirkungen hat dieser Anerkennungsprozess im Alltag?
Er ist sehr bedeutsam. Ich habe gesehen, wie Menschen sich westliche Namen abgelegt und Indigene Namen angenommen haben – als Verbindung zu den Wurzeln. Es sind mikropolitische Gesten, alltägliche Heilungen. In meiner queeren, geschlechtsdiversen Community gab es oft schwierige Situationen mit den Familien aufgrund von Homophobie. Aber die Rückbindung ans Indigene wurde auch ein Weg, wieder mit der Familie in Kontakt zu kommen, mit der Ahnen-Erinnerung – jenseits von Ablehnung und Schmerz. Es hilft uns, uns selbst vollständiger zu umarmen.