Berichte, Analysen und Stimmen aus Lateinamerika und der Karibik

„Wertschätzen, was Leben in sich trägt“

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Melina Castillo (zweite von links) und Luisa Carrera Altamirano (ganz links) arbeitens seit mehr als zehn Jahren im Kaffeekollektiv Foto: Paola Reyes
Für Degrowth Melina Castillo (zweite von links) und Luisa Carrera Altamirano (ganz links) arbeitens seit mehr als zehn Jahren im Kaffeekollektiv (Foto: Paola Reyes)

Ihr seid ein Bildungskollektiv, das auch Kaffee verkauft. Was hat das eine mit dem anderen zu tun?
Melina: Kaffee ist ein zentrales Beispiel dafür, wie die heutige Wirtschaft in ihrer kolonialen Kontinuität funktioniert. In ihm spiegeln sich alle ungerechten Strukturen der Ausbeutung. Unser Fokus liegt jedoch nicht darauf, dass im Detail verstanden wird, wie genau die Produktionskette und das ökonomische System funktioniert, sondern dass wir den Menschen den Kaffee auf eine Weise näherbringen, die eine Verbindung zur Pflanze, zum Leben, zur Erde und zu den Menschen herstellt. Ich glaube, viele Menschen wissen, dass es Ungerechtigkeit in der konventionellen Kaffeeproduktion gibt, aber es fehlt oft der emotionale Moment, der zum Paradigmenwechsel führt. Wir glauben, dass dieser Moment über eine emotionale Verbindung kommen muss, die über das rein kognitive Verstehen hinausgeht.
Luis: Von Anfang an war das Kaffeeprojekt eine gemeinsame Arbeit mit der Kooperative, bei der es um ein Zusammenlegen von Kräften, um Selbstverwaltung und Lernen ging. Durch den Verkauf von Kaffee haben wir auch auf unserer Seite die Machtasymmetrien deutlich erkannt. Hier vor Ort haben wir zum Beispiel viel zu sagen, wenn es darum geht, dass die Kooperative bestimmte Voraussetzungen erfüllen soll, um ein Siegel zu erhalten. Es ist absurd, dass die Regeln von hier aus festgelegt werden – und das hat mit kolonialen Kontinuitäten zu tun. All das bringen wir in unsere Bildungsarbeit ein. Es geht darum, das Produkt wertzuschätzen, das Leben in sich trägt – von lebendigen Pflanzen, von lebendigen Menschen, die ihre Energie dafür einsetzen, was von der Erde selbst kommt.

Was haltet ihr von den verschiedenen Siegeln, wie Fairtrade oder Bio?
Luis: Wir haben das Bio-Siegel, weil es stark mit dem Schutz der Erde verbunden ist. Die Menschen, die den Kaffee anbauen, kämpfen dafür, ökologischer zu produzieren, denn sie sind diejenigen, die am stärksten unter dem Einsatz von Pestiziden und Chemikalien leiden. Aber es wäre besser, wenn es andere Formen gäbe, ökologische Arbeit anzuerkennen, die nicht so bürokratisch sind.
Allgemeiner betrachtet denken wir, dass diese Siegel Projekte, die soziale Gerechtigkeit anstreben, eher negativ beeinflussen, weil sie das System stabilisieren. Es wirkt fast wie eine ethische Pflicht, wie eine schnelle Lösung, solche Produkte zu konsumieren – und das ist eine Form, das System zu entschärfen. Die, die davon profitieren, sind die großen Unternehmen, die keine Schwierigkeiten haben, Zertifizierungen zu bezahlen. Für kleine Gruppen ist das jedoch ein Problem, denn unsere Kriterien passen in kein Siegel.

Ihr arbeitet mit der Idee der solidarischen Ökonomie. Was bedeutet das für euch und die Kooperative in Guatemala, mit der ihr zusammenarbeitet?
Luis: Wir distanzieren uns ein wenig von dem, was hier in Deutschland unter dem Konzept der solidarischen Ökonomie verstanden wird. Wir gehen nicht davon aus, dass wir Strukturen verändern, sondern wir bündeln unsere Kräfte mit denjenigen, die tatsächlich im Widerstand sind und den Wandel vorantreiben. Gute Beispiele für solidarische Ökonomie sind für uns die Kaffeekooperativen in Guatemala. Sie sind sehr unterschiedlich in Größe und Struktur, aber sie haben alle gemeinsam, dass sie durch Selbstverwaltung Arbeit und ein gutes Leben für viele Menschen schaffen.
Melina: Das hiesige Verständnis von solidarischem Handel beinhaltet eine Hierarchie. Es wird so verstanden, dass man von hier aus Solidarität mit denen dort zeigt – und schon darin liegt ein Machtverhältnis, in dem ich die Macht habe, solidarisch mit dir, dem anderen, zu sein. Davon wollen wir uns lösen. Anstatt die Sichtweise zu haben, dass man „solidarisch ist“, was fast das Gleiche ist wie „ich helfe dir“, schlagen wir vor, das Wissen anzuerkennen, das soziale Gruppen wie die Kooperativen einbringen und diese Form politischer Organisation wertzuschätzen.

Kaffee hat eine gewaltvolle Kolonialgeschichte. Wo sieht man noch heute koloniale Strukturen im konventionellen Kaffeehandel?
Melina: Kaffee kam durch die Kolonisierung nach Abya Yala. Der erste große Produzent von Kaffee war Haiti. Als Haiti durch die Revolution die sklavenbasierte Kaffeeproduktion beendete, wurde der Anbau unter Anderem nach Guatemala verlagert. Dort verließen während des Genozids in den 60er- und 80er-Jahren viele Kaffeebauern ihr Land. Es gab auch schon vorher Kolonisierungsprojekte und viele Siedler in Guatemala besaßen Haciendas. Doch im letzten Jahrhundert, insbesondere nach dem Genozid in Guatemala, gab es eine Rekolonisierung dieser Ländereien – auch durch Deutsche. Heute sieht man koloniale Strukturen zum Beispiel am Kaffeepreis, der aus diesem kolonialen Wirtschaftssystem kommt, in dem Rohstoffe zunächst einen sehr niedrigen Preis haben und erst, wenn sie durch die Maschine laufen, der Preis steigt. Der Kaffeepreis spiegelt nicht die Produktionskosten wider, sondern die Spekulation des Marktes. Zudem ist die Mehrheit der Kaffeebauern in Guatemala Indigener Herkunft. Sie sind bis heute die am meisten diskriminierten Gemeinschaften in Abya Yala.
Luis: Die kolonialen Strukturen stecken auch in uns: diese Tendenz, dass Geld und Effizienz uns mehr anziehen und beeinflussen als die Sorge für unseren Planeten, für unsere Schwestern und Brüder, für das Leben. Kolonialismus bedeutet Tod, Ausbeutung aller Lebewesen und der Natur, einzig mit dem Ziel, den Profit zu maximieren.
Melina: Und es zeigt sich auch daran, dass Kaffee trinken – hier in Berlin, in Europa – eine Frage des sozialen Status ist. Je schicker und cooler ein Café aussieht, desto mehr Status gibt es dir. Es geht dabei nie um die Menschen, die den Kaffee anbauen, um die Erde oder die Pflanze, sondern um Innovation, Geschmack und die Zubereitungsart. Während rassifizierte Hände den Kaffee anbauen und verarbeiten, sind es die privilegierten weißen Hände, die ihn weiterhin ausbeuten und Gewinne daraus ziehen.

Wie könnten eurer Meinung nach diese kolonialen Logiken durchbrochen werden?
Luis: Es braucht mehr Bewusstsein, um aus dieser Normalität auszubrechen, in der das Wichtigste ist, dass die Wirtschaft so weiter­funktioniert. In Wirklichkeit basiert unser gesamter Lebensstil auf Ausbeutung und Zerstörung – und er hat Folgen an anderen Orten, die wir oft gar nicht sehen. Es gibt das Konzept der „imperialen Lebensweisen“, das sehr gut vermittelt, worin der Zusammenhang dazwischen besteht, dass wir hier das Licht anhaben können, während dafür so viel Wald zerstört werden muss, warum Flüsse gestaut und Dämme gebaut werden, damit wir ein immer schnelleres Leben führen können. Unser Versuch, da anzusetzen, ist unsere Bildungsarbeit.
Melina: Persönliches Bewusstsein ist immer gut. Aber wir sehen auch Gefahren darin, weil durch individuellen Konsum keine Strukturen verändert werden. Deshalb muss es mit politischem Druck und Boykott einhergehen, wie zum Beispiel dem Boykott, den wir jetzt im Zusammenhang mit dem Genozid gesehen haben. Darin sehe ich im Moment das größte Potenzial.

Welche Bedeutung haben für euch Allianzen? Und was gibt euch Hoffnung, dass sich etwas ändern kann?
Luis: Mit der MITCA, der Genossenschaftsstruktur, über die der Kaffeehandel organisiert ist, und mit der Kooperative La Voz sehe ich ein dauerhaftes Netzwerk, von dem wir viel lernen können. Wir haben auch viele Kooperationen mit Bioläden in Berlin und Brandenburg, die jedoch leider nach und nach weniger werden, da die kleinen Läden nicht genug Umsatz machen. Das ist schade, weil sie genau das Gegenmodell zur Industrialisierung sind – zu den zertifizierten Massenprodukten, zu den Supermärkten, in denen alles im großen Stil verkauft wird. Vielleicht ist unsere Arbeit keine Veränderung des Ganzen, aber doch eine Veränderung in bestimmten Teilen der Bevölkerung. Die Entstehung der Kooperative La Voz führte zu einem Wandel für die Menschen dort. Und auch für uns hier stellt sie eine bedeutende Veränderung dar, denn wir konnten uns dadurch eine Einkommensquelle und Arbeit aufbauen.
Melina: Wir sind sehr kritisch gegenüber diesen großen Transformationsnarrativen im Stil von „Wir verändern die Welt“. Denn die hängen auch mit kolonialen Denkmustern zusammen, in denen wir glauben, viel Macht zu haben. Aber wir haben gar nicht so viel Macht! Für mich liegt der Wandel in unserer Gemeinschaft. Ich glaube, die Prozesse der letzten Jahre und die Kooperationen haben uns verändert – durch das Verstehen und Kennenlernen all dessen. Wir arbeiten auch viel mit anderen selbstverwalteten Gruppen aus Abya Yala und aus der Diaspora und mit anderen Organisationen, die sich mit denselben Themen beschäftigen, zusammen. Auch dadurch hat sich etwas verändert: Früher gab es keine Räume, in denen wir Veranstaltungen zu einem bestimmten Thema organisieren konnten und jetzt haben wir sie geschaffen und erleben sie.

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Kollektive Hilfe statt kolonialer Logik

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Foto: Paula Gil Larruscahim

Zwei Tage später wurde der Regen zur Sintflut. Die Überschwemmungen und Sturzfluten betrafen den gesamten Bundesstaat inklusive der Hauptstadt Porto Alegre. Sechs Tage lang wurde ein Durchschnitt von 500 bis 700 mm Regen registriert. In einigen Regionen fiel innerhalb dieser wenigen Tage 1000 mm Regen, was 30% der üblichen Regenmenge eines ganzen Jahres entspricht. Am 1. Mai waren schon mehr als 100 Gemeinden betroffen. Die Überschwemmungen betrafen mindestens 298 Gemeinden, also mehr als 90% des Bundesstaats und eine Fläche so groß wie das Vereinigte Königreich. Fast 600.000 Menschen wurden vertrieben und 179 Personen starben (siehe LN 600).
Der Bundesstaat Rio Grande do Sul ist weithin für seine Agrarwirtschaft bekannt und produziert insbesondere Soja für den Export. Wichtige Biome (bezeichnet die Lebensgemeinschaft von Tieren und Pflanzen in einem größeren geographischen Raum, Anm. d. Red.) wie die Pampa und der Cerrado wurden durch die Plantagenwirtschaft zerstört und in regelrechte grüne Wüsten verwandelt. In der Vergangenheit war der Fokus der Regierungen und Produzentinnen nicht die Bewahrung der Natur, sondern ihre maximale Ausbeutung.

MapBiomas zufolge hatten im vergangenen Jahr 97% der Umweltzerstörung die Expansion der Agrarwirtschaft zum Ziel. In einer Satellitenbildanalyse zeigt die Organisation zudem auf, dass die landwirtschaftlichen Produktionsflächen am heftigsten von den Überschwemmungen getroffen wurden. Der Lokalpolitiker Eduardo Leite, entschiedener Vertreter ultraneoliberaler Politik, sieht darüber hinaus in den Unternehmerinnen und Produzentinnen der Agrarwirtschaft das größte Entwicklungspotenzial von Rio Grande do Sul. Der Umbau von Landschaft und Städten nach den Bedürfnissen der Agrarwirtschaft schaffte die Bedingungen für die katastrophale Flut im Jahr 2024.

Fast 200 Menschen und an die 20.000 Tiere, Wildtiere und Nutztiere, starben. Während die obere Mittelklasse von Porto Alegre ins Auto stieg und in ihre Häuser an der Küste floh, verloren tausende Menschen alles: ihre Häuser, Besitztümer, Erinnerungen und soziales Umfeld. Der größte Teil der durch die Überschwemmungen zerstörten Häuser wurde von Schwarzen, armen Frauen bewohnt. Eine Studie von Datafolha in den von den Überschwemmungen betroffenen Städten zeigt, dass fast die Hälfte der Familien mit einem Einkommen in Höhe von weniger als oder äquivalent zu zwei Mindestlöhnen angab, ihr Haus, Möbel, Haushaltsgeräte oder ihre Existenzgrundlage verloren zu haben. Im Gegensatz dazu trifft dies nur auf 13% der Familien zu, die fünf bis zehn Mindestlöhne verdienen, zu. Frauen, Kinder und Schwarze Personen sind in den unteren Klassen überrepräsentiert, sodass sie am häufigsten betroffen waren.

Die Indigenen Völker hingegen hatten noch andere Sorgen als den Verlust materieller Besitztümer. 8.000 Familien waren betroffen, von denen einige in Gebieten lebten, die noch nicht abgegrenzt und staatlich zugesichert waren. Ein Beispiel ist die Gemeinschaft der Guarani Aracaty, die seit über 40 Jahren in einem etwa 60 Kilometer von Porto Alegre entfernten Territorium lebt. Sie waren nicht bereit, das Gebiet zu verlassen und sich in die Schutzräume zu begeben, da sie Gefahr liefen, ihr Land durch ihr Weggehen zu verlieren: Das Guaraní-Dorf Tekoa Pekuruty wurde von der nationalen Behörde für Infrastruktur und Verkehr (Dnit) zerstört, während die Gemeinschaft sich in einem Schutzraum in Sicherheit brachte, die Gemeinde wurde in ein anderes Gebiet umgesiedelt. Die Indigenen Völker befürchteten entsprechend, dass die Überschwemmungen als Vorwand benutzt werden, um ihr Land für zerstörerische Projekte wie den Bergbau in Beschlag zu nehmen.

Während die Politik unzureichende Maßnahmen im Schneckentempo entwickelt, reagierte die lokale Zivilgesellschaft schon während das Wasser den Bundesstaat Rio Grande do Sul noch überschwemmt hatte und begann sofort mit der Rettung und Unterbringung von Menschen und Tieren. Es wurden Geld- und Sachspenden gesammelt, die für die Versorgung der improvisierten Unterkünfte benötigt wurden. Im ganzen Land nahmen Menschen an Hilfs- und Solidaritätsaktionen für die Betroffenen teil.

Inmitten der Solidarität versuchte die extreme Rechte, die Tragödie zu nutzen und daraus Kapital zu schlagen. In den sozialen Netzwerken der Rechtsextremer hieß es, Präsident Lula habe absichtlich die Öffnung der Schleusen des Flusses Guaíba angeordnet, um den Bundesstaat Rio Grande do Sul finanziell zu schädigen. Außerdem verhindere die Bundesregierung die Überweisung von Spenden aus anderen Teilen des Landes, da bekannt sei, dass der Präsident den Bundesstaat hasse, so die verbreiteten Gerüchte.

Foto: Paula Gil Larruscahim

Gegenseitige Hilfe angesichts mangelnder politischer Antworten

Das Motto „das Volk für das Volk“ – die Idee, dass der Staat, sowohl auf Bundes- als auch auf Landesebene, ineffizient und in gewisser Weise unnötig ist – tauchte in diesem Zusammenhang in rechtsextremen sozialen Netzwerken auf. Die Bewegung der Solidarität und gegenseitigen Hilfe wurde kooptiert und in eine Allegorie der These vom Minimalstaat und der Effizienz der bolsonaristischen Unternehmerinnenklasse in der Lösung sozialer und ökologischer Probleme umgewandelt. Außerdem wurde versucht, Klimawandelleugnende Erklärungen für die Katastrophe im Diskurs zu verankern.


Doch trotz der enormen Anstrengungen der extremen Rechten, ergab eine Meinungsumfrage von ProQuaest, dass sieben von zehn Brasilianerinnen glauben, dass die Überschwemmungen in Rio Grande do Sul in direktem Zusammenhang mit dem Klimawandel stehen. Dies zeigt, dass die Klimaleugnung in der Unmittelbarkeit und Fassbarkeit der Katastrophe und damit auch der Identifikation mit ihr eine Grenze findet. Auch die Wissenschaft hat dazu ihren Teil beigetragen: Eine vom Imperial College London veröffentlichte Studie hat im Fall der Überschwemmungen im Süden Brasiliens ergeben, dass das Klimaphänomen El Niño zwar ein wichtiger Faktor für die weit über dem Durchschnitt liegenden Niederschläge in diesem Zeitraum war, dass aber der Klimawandel die Wahrscheinlichkeit für das Auftreten eines solchen verheerenden Ereignisses in diesem Zeitraum um mindestens das Doppelte erhöht hat.

Koloniale Logik der Wiedergutmachung

Neben den durch die Verstärkung von El Niño verursachten Veränderungen des Niederschlags, trug zudem die neoliberale Politik des Staates direkt zu der Tragödie bei, insbesondere in der Hauptstadt. Wegen unzureichender Wartung gab das Schleusensystem, das bis zu sechs Meter Wasser fassen sollte, bei einem Pegelstand von 4,6 Metern nach. Die Wasserversorgung der Bevölkerung von Porto Alegre war mehrere Tage lang unterbrochen, was auch auf fehlende öffentliche Investitionen in das städtische Wasser- und Abwasseramt, ein kommunales öffentliches Unternehmen, zurückzuführen ist. Die Beschäftigten des Unternehmens prangern seit mehreren Jahren den Personalabbau, das Fehlen von Ausschreibungen für die Neubesetzung der Stellen derjenigen, die in den Ruhestand gehen, und die mangelnden Investitionen in die Liquiditätssicherung aufgrund der Privatisierungsagenda der lokalen Regierung an.

Ein Jahr nach der größten Klimakatastrophe, die den Bundesstaat Rio Grande do Sul heimgesucht hat, gibt es neben den erschreckenden Zahlen der Tragödie – 2,3 Millionen Betroffene, 183 Tote, 27 Vermisste, fast 100.000 Obdachlose und fast 700.000 Vertriebene – ein kollektives Trauma zu verarbeiten und weiterhin konkrete Schäden zu beheben.

Laut der Bewegung der von Staudämmen betroffenen Personen ist es für die Betroffenen nach wie vor eine Herausforderung, als solche anerkannt zu werden, da die Kriterien für den Zugang zu den Wiedergutmachungsprogrammen der Regierung auf diejenigen Personen beschränkt sind, die materielle Schäden erlitten haben.

Diese Logik ignoriert zudem andere subjektive und koloniale Dimensionen von Umweltschäden, wie etwa die Auswirkungen auf Tiere, Pflanzen, Wälder und ganze Ökosysteme, die über den Menschen hinausgehen. Obwohl sie für das Überleben der Menschheit und das Gleichgewicht des Planeten von grundlegender Bedeutung sind, werden andere Lebewesen in den Wiedergutmachungsplänen nach Katastrophen weiterhin ignoriert. Dieser Speziesismus trägt dazu bei, dass Tiere und Ökosysteme nicht als Opfer anerkannt werden und sowohl ihre Existenz als auch ihr Leiden ignoriert werden.

Eine im Juni 2024 veröffentlichte Umfrage ergab, dass drei von zehn Einwohnerinnen von Rio Grande do Sul beabsichtigen, an sicherere Orte zu ziehen, und dass 80 Prozent von ihnen weitere Tragödien dieser Art aufgrund des Klimawandels befürchten. All dies zeigt, dass einerseits das Bewusstsein der Bevölkerung für Umwelt- und Klimaprobleme zunimmt und andererseits die Behörden völlig unvorbereitet – um nicht zu sagen bewusst fahrlässig – sind, wenn es darum geht, kurz-, mittel- und langfristige Präventivmaßnahmen zu ergreifen.
Die Überwindung der auf Monokulturen basierenden Wirtschaft für den Export von Rohstoffen und fossilen Brennstoffen sowie die Erhaltung der Biome und der Kulturen, die sie schützen, sind nur einige Wege, um aktive Hoffnung zu kultivieren. Ohne die Erarbeitung von Mechanismen zur Beteiligung der verschiedenen Völker, aus denen sich die brasilianische Bevölkerung zusammensetzt, an der Ausarbeitung von Maßnahmen, die die moderne Trennung zwischen Natur und Kultur überwinden, werden sich die katastrophalen Ereignisse jedoch häufen.

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Hinter den Masken die Stimme des Volkes

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Djab Rouj beim Karneval 2025 Am dritten Tag der Feierlichkeiten verkleiden sich die Festivalbesucher*innen als Teufel (Fotos: Privat)

Der Karneval auf Martinique hat seine Wurzeln in einer der dunkelsten Perioden seiner Geschichte: der Kolonialisierung. Er entstand in Saint-Pierre, der damaligen Hauptstadt der weißen Kolonialbourgeoisie, und ist das Ergebnis des Zusammentreffens europäischer und afrikanischer Kulturen. Während die Kolonialherren den burlesken Überspanntheiten, die sie aus dem fernen Mutterland importiert hatten, mit Empfängen, gigantischen Buffets und allerlei Unterhaltung freien Lauf ließen, entstand auf der anderen Seite der Plantage ein anderer Karneval. Die versklavten Menschen nutzten diese Momente, um ihre Gegenpartys zu veranstalten, die sich im Laufe der Jahrhunderte zu dem Karneval entwickelten, den wir heute kennen.

Nachdem sie sich nach 1848 von ihren Ketten befreiten, verankerten die Bewohner*innen von Martinique diese Praxis endgültig in ihren Sitten. Nach dem Dreikönigsfest beleben jedes Jahr an den Wochenenden Umzüge die Insel und bereiten sich auf die opulenten Tage vor, die das Herzstück des Karnevals bilden. In dieser Zeit versammeln sich die Bewohner*innen Martiniques aus allen Bevölkerungsschichten im öffentlichen Raum und feiern ausgelassen. Jeder Tag der Feierlichkeiten folgt festen Regeln und zieht die Menschen in einem fast rituellen Ablauf in seinen Bann. Der Faschingssonntag markiert den Beginn der Feierlichkeiten. Der Montag ist den burlesken Hochzeiten gewidmet, bei denen die Festbesucherinnen für einen Tag die Codes eines anderen Geschlechts annehmen und so mit den gesellschaftlichen Konventionen spielen. Der Dienstag, der beliebteste Tag, ist dem Djab Rouj (kreolisch für „Roter Teufel“) gewidmet, einer Symbolfigur, die aus senegalesischen Initiationsriten hervorgegangen ist. Der Aschermittwoch markiert schließlich das Ende der Feierlichkeiten. An diesem Tag wird der Vaval eingeäschert, ein symbolträchtiges Maskottchen, das jedes Jahr neugestaltet wird, um zu aktuellen Ereignissen zu passen.

Wiederaneignung kolonialer Codes

Der Karneval auf Martinique ist von herausragender kultureller Bedeutung. Er ist seit jeher ein Synonym für das Zusammenleben, für überschwängliche Geselligkeit und unabdingbare Solidarität. Alle versammeln sich auf den Straßen, um in der Gemeinschaft zu singen, zu schreien, zu tanzen und zu lachen.

Es ist deshalb nicht ungewöhnlich, den eigenen Chef im Stringtanga zwischen zwei Fußgruppen tanzen zu sehen – zu den Musikgruppen, die mit traditionellen Trommeln für Unterhaltung sorgen. Diese Gruppen werden immer von ihren Tänzerinnen begleitet und singen scherzhafte Lieder, die auch Gruppen von außerhalb anlocken. Die Schönheit des Karnevals in Martinique kommt hier zum Ausdruck: Er ist einer der wenigen Karnevals auf der Welt, an dem jeder kostenlos teilnehmen kann, ohne Barrieren bezüglich Alter, Geschlecht, Aussehen, sozialem Status oder Einkommen.

Diese Zeit des Feierns bietet eine willkommene Auszeit vom Alltag und seinen einschränkenden Zwängen. Während des Karnevals kann sich jeder frei ausdrücken – innerhalb eines kreativen Raums, der fernab von gesellschaftlichen Normen und Urteilen liegt. Die Karnevalszeit ist somit auch eine privilegierte Zeit für die queere Gemeinschaft Martiniques, die hier einen Ort findet, in dem sie ihre Codes ohne die Angst vor den Repressionen der normalen Zeit leben kann. Während des Karnevals 2024 fand beispielsweise der erste Ballroom (siehe Infokasten) der Französischen Antillen statt, ein historisches Ereignis auf der Insel.

Eine Zeit für Ablenkung und politische Botschaften

Seit dem 17. Jahrhundert ist der Karneval nicht nur ein Fest, sondern auch eine Bühne für Forderungen und politischen Widerstand. Es ist eine Zeit der Euphorie und selbstbewussten Fröhlichkeit. Ähnlich wie die Zeit der Ablenkung, die den versklavten Menschen gewährt wurde, um ihre Revolte zu zerstreuen, ist der heutige Karneval eine Zeit der Entspannung angesichts der oft schwierigen Realität. Doch der Karneval ist weit davon entfernt, die Menschen ruhig zu stellen, wie es sich einst die Kolonisatorinnen und heute gewisse Politikerinnen wünschen. Er eröffnet eher unendliche Möglichkeiten für Forderungen, deren Formen sich im Laufe der Epochen immer wieder erneuern. Die Musik spielt in dieser Zeit eine große Rolle. Traditionalistinnen beschweren sich oft über die expliziten Texte moderner Karnevalslieder, denn diese dienen als Mittel der Mobilisierung und des politischen Protests.

Die Art der Beziehungen, die Martinique bis heute mit seiner ehemaligen Metropole verbinden, verweist auf die anhaltende neokoloniale Haltung, die nicht offen ausgesprochen wird. Die lokale Bevölkerung lebt dort unter Bedingungen, die auf dem französischen Festland undenkbar wären, zum Beispiel die Vergiftung der meisten landwirtschaftlichen Flächen – und ihrer Bewohner*innen – mit Chlordecon. Dieses Pestizid hat den traurigen Weltrekord für Prostatakrebs auf den französischen Antillen begründet. Zu diesem Skandal kommt noch die tägliche Last des „vie chère“ (teures Leben): Ein lokaler Ausdruck für die exorbitanten Preise in einem Gebiet, in dem die Einkommen zu den niedrigsten in Frankreich gehören. Die Preise in Martinique sind im Durchschnitt 40 Prozent höher als in Frankreich. Als sich die Bevölkerung Ende 2024 zum x-ten Mal gegen diese Ungerechtigkeit auflehnte, war die Antwort des französischen Staates Repression. Die französische Regierung setzte die Compagnies Républicaines de Sécurité (CRS) ein. Diese Spezialeinheiten waren seit 1959 auf dem Territorium von Martinique verboten, nachdem sie den Tod von drei jungen Martinikanern bei Demonstrationen verursacht hatten, die bereits damals schon bessere Lebensbedingungen forderten.

Vaval wird passend zu aktuellen Themen gestaltet

Der Karneval ist eine Gelegenheit, um diese Forderungen in den öffentlichen Raum zu tragen, ohne Angst vor einer gewalttätigen Reaktion der Behörden. Darüber hinaus drückt sich die Kreativität auch und vor allem in offen zur Schau getragenen politischen Kostümen aus, die diese Situationen sowie die der sexistischen und sexualisierten Gewalt aufzeigen. Das jährlich thematisch gestaltete Maskottchen, der Vaval, verkörpert diese politischen, sozialen und wirtschaftlichen Realitäten. Der Karneval ist jedes Jahr ein starkes Symbol für die Bekräftigung der lokalen Identität. Die Organisierung eines wilden Karnevals im Jahr 2021 unter den restriktiven Bedingungen der Pandemie hat sowohl den nationalen Behörden in Paris wie auch den lokalen Behörden auf Martinique eine klare Botschaft übermittelt: Der Ausdruck der martinikanischen Identität ist grenzenlos und der Protestcharakter des Karnevals unveränderlich. Als wahre kulturelle Seele der Blumeninsel (der ursprüngliche Name für die Insel, Madinina, bedeutet Blumeninsel und wird auch heute noch häufig verwendet, Anm. d. Red.) katalysiert diese Zeit große Herausforderungen in Vergangenheit und Gegenwart und stellt die Weichen für die Zukunft eines Volkes, das sich ständig mobilisiert.

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// Fonds, Fracking & Fuck Trump

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Jedes Jahr produzieren wir zusammen mit dem FDCL zusätzlich zur Monatsausgabe ein thematisches Dossier, um tiefer einen Themenkomplex vorzudringen. Dieses Mal haben wir uns mit bekannten Dilemma der Ressourcenextraktion beschäftigt: Ungeachtet der schwerwiegenden Folgen für Menschen, Natur und Klima wird die „grüne Energiewende“ von Entscheidungsträger*innen im Globalen Norden als Lösung für die Umweltsünden, die fossile Energieträger mit sich bringen, vorangetrieben. Daraus ergeben sich vielfältige Probleme, die sich auf die Lebensbedingungen der betroffenen Gesellschaften in Lateinamerika auswirken, von sklavereiähnlichen Arbeitsbedingungen bis hin zu Landvertreibungen. Im beiliegenden Dossier thematisieren wir die internationale Politik sowie die Beteiligung nationaler und transnationaler Unternehmen und lokalen Widerstand gegen diese machtvollen Akteure.

Auf der Weltnaturkonferenz COP16 in Cali haben sich die zugrundelgienden, ungleichen Machtverhältnisse der globalen Umwelt- und Klimapolitik wieder gezeigt: Der Konferenzbeschluss, einen „Cali-Fonds“ einzurichten, in den unter anderem Pharma-, Kosmetik-, Saatgutkonzerne und Biotechnologieindustrie einen Anteil ihrer Profite einzahlen sollen, wenn sie mit der DNS von Tieren, Pflanzen und Mikroorganismen oder dem abgeschöpften Wissen Indigener Völker Geschäfte machen, blieb freiwillig und damit unverbindlich. Auch der Forderung, einen neuen Fonds zum Schutz der Regenwälder und Savannen einzurichten und die eingezahlten Gelder unter dem Dach der UN zu verwalten, erteilte der Globale Norden eine Absage. Entsprechend endete die COP16 chaotisch: „Wir sind nicht mehr beschlussfähig. Ich setze die Konferenz aus“, so bereitete die kolumbianische Konferenzpräsidentin Susana Muhamad der COP16 am 2. November abrupt ein Ende. Viele Delegierte hatten den Konferenzort bereits verlassen, da in wesentlichen Streitfragen keine Einigung zu erzielen war.

Den Ländern des Globalen Südens bleibt nur ein Wermutstropfen: Die Anerkennung Indigener und traditioneller lokaler Dorfgemeinschaften als Bewahrer*innen der Natur und Artenvielfalt verschafft ihnen die Möglichkeit, künftig bei der Weiterentwicklung des Weltnaturvertrags mitzureden. Damit hatte es sich aber auch schon mit den Zugeständnissen.

Der Kampf gegen klimaschädliche Kräfte geht weiter. Mit der Wiederwahl von Trump steht in den USA bald wieder ein Präsident an der Spitze, der kontinuierlich verdeutlicht, wie weit unten der Klimaschutz oder gar die Anerkennung einer Klimakrise auf der Liste seiner Prioritäten steht. Eines seiner Ziele für die kommenden vier Jahre ist es, so schnell wie möglich Fracking und den Abbau US-amerikanischer Kohle weiter zu fördern, um die USA energiepolitisch wieder unabhängig zu machen – all das auf Kosten der Umwelt. In Deutschland hat der nun ehemalige Finanzminister Christian Lindner Anfang November gefordert, die nationalen Klimaziele aufzugeben. Nach dem Bruch der Ampel-Koalition kann er das vorerst nicht umsetzen. Doch bei anstehenden Neuwahlen besteht die Gefahr, dass Union und AfD an Sitzen im Parlament zugewinnen: Parteien, die Klimaschutz ebenfalls mehr als vernachlässigen.

Sowohl das gänzliche Ignorieren von Klimaschutz als auch „grüner” Kapitalismus verunmöglichen die Erhaltung funktionierender, lebenswichtiger Ökosysteme und die Garantie von Menschenrechten an den Orten des Rohstoffabbaus. An vielen Fronten leiden und kämpfen die betroffenen Menschen für den Erhalt ihrer Lebensgrundlagen und Lebensweisen. Hiesigen Aktivist*innen fällt die Aufgabe zu, den Blick in die eigene Sphäre zu richten, um wirksamere Strategien gegen die Rohstoffgier und die Folgen einer verfehlten „ökologischen” Transformation zu entwickeln.

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Chemischer Kolonialismus

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Wiederstand gegen Pestizide Umweltaktivist*innen demonstrieren gegen die Agrarindustrie (Foto: Leonard Mikoleit)

Für den brasilianischen Präsidenten Luiz Inácio Lula da Silva ist die Beseitigung des Hungers in Brasiliens erklärte Priorität und auch ein Thema, das er ganz oben auf die Agenda der aktuellen brasilianischen G20-Präsidentschaft gesetzt hat. Der Welternährungstag am 16. Oktober war daher ein wichtiges Datum: An diesem Tag gab Lula den Startschuss für eine strategische Initiative zur Förderung der nachhaltigen Produktion von ökologischen und agroökologischen Lebensmitteln (PLANAPO).

„Es ist unzumutbar, dass Pestizide, die in Europa und anderswo auf der Welt verboten sind, hier frei gehandelt werden. Das gefährdet die Gesundheit unserer Bevölkerung“, so äußerte sich der Leiter des Generalsekretariats der Präsidentschaft Brasiliens, Márcio Macêdo, am Welternährungstag gegenüber CNN Brasil.

Dies ist jedoch keine neue Erkenntnis. Bereits 2017 veröffentlichte die brasilianische Forscherin Larissa Mies Bombardi einen Atlas, in dem sie die Auswirkungen des Pestizideinsatzes in Brasilien und dessen internationale Verflechtungen mit der EU umfassend untersucht (siehe LN 572). Sie dokumentiert verschiedene Pestizide, die in der EU verboten, in Brasilien aber zugelassen sind, und vergleicht die zulässigen Rückstandshöchstwerte beider Märkte. Ein besonders alarmierender Fall ist das Herbizid Glyphosat, das in der EU zwar erlaubt ist, aber in viel geringerem Ausmaß. In Brasilien liegen die Rückstandsgrenzwerte bei Soja 200-mal, bei Zuckerrohr 20-mal und bei Kaffee 10-mal höher als in der EU. Nach einem aktuellen Bericht des Pesticide Action Network Europe (PAN Europe) gelangen Rückstände dieser Pestizide über importierte Lebensmittel auch in die europäische Ernährung. So sind beispielsweise Länder wie Deutschland, Italien und Belgien nach wie vor wichtige Importeure von Kaffee aus Brasilien, obwohl bei dessen Anbau von den 121 in Brasilien zugelassenen Pestiziden 30 in der Europäischen Union verboten sind. Ein weiteres Beispiel ist Soja: 35 der 150 in Brasilien verwendeten Pestizide sind in der EU verboten, dennoch sind die Niederlande, Deutschland und Frankreich weiterhin wichtige Exportziele. Laut einer Untersuchung der Landlosenbewegung (MST) werden die meisten dieser Schadstoffe von Unternehmen aus China, Indien und Deutschland hergestellt, die von der Schwäche der brasilianischen Vorschriften profitieren.

Für Larissa Mies Bombardi offenbart der Pestizideinsatz in Brasilien im Vergleich zu den Vorschriften der EU eine Form von modernem kolonialen Handel, wie sie in ihrem Buch Colonialismo quimico e Agrotoxicos („Chemischer Kolonialismus und Pestizide“) erläutert.

Die schädlichen Auswirkungen des Pestizideinsatzes betreffen verschiedene Teile der brasilianischen Bevölkerung unterschiedlich stark und verdeutlichen die Anfälligkeit bestimmter Bevölkerungsgruppen, insbesondere historisch marginalisierter Gruppen. Darüber hinaus ist die Landwirtschaft ein Sektor, in dem in Brasilien immer noch ein hoher Anteil der Arbeitskräfte in sklavereiähnlichen Bedingungen beschäftigt wird. Diese alarmierende Situation spiegelt nicht nur Menschenrechtsverletzungen wider, sondern hängt auch mit dem Einsatz von Pestiziden und umweltschädlichen Praktiken in der brasilianischen Landwirtschaft zusammen. Die Gewalt gegen Indigene Menschen und Umwelt­aktivist­*innen in Brasilien ist ein Beispiel dafür, wie die Agrarindustrie nicht nur Kontrolle über Land und Ressourcen ausübt, sondern auch über das Leben der Menschen, die sich diesem Modell der Ausbeutung widersetzen.

Diese Realität verschärft sich bei Landkonflikten, wie dem jüngsten Angriff auf die Avá-Guarani-Gemeinschaft im Indigenen Gebiet Tekoha Guasu Guavira in Guaíra (Paraná). Nach Angaben der Guarani Yvyrupa Kommission (CGY) wurde die Gemeinde am 17. Oktober von Großgrundbesitzern gewaltsam angegriffen. Zwei Mitglieder der Avá-Guarani-Gemeinschaft wurden verletzt. An dem Angriff waren mit Gift beladene Lastwagen und Traktoren beteiligt, die ein Großgrundbesitzer geschickt hatte, um die Indigenen Bewohner*innen aus dem Gebiet zu vertreiben, wie das Onlinemagazin Brasil de Fato berichtet. Die CGY wies darauf hin, dass die Gemeinschaft durch den Widerstand der Landbesitzer gegen die Legalisierung ihrer Gebiete ständig bedroht sei.

Dennoch gibt es kleine rechtliche Fortschritte, wie der Fall des Aktivisten José Maria Filho, bekannt als Zé Maria do Tomé, zeigt. Zé Maria wurde im April 2010 in Ceará mit 25 Schüssen ermordet. Er hatte sich seit Ende der 1990er Jahre gegen das Versprühen von Pestiziden aus der Luft eingesetzt, nachdem er entdeckt hatte, dass mit Pestiziden verseuchtes Wasser zu Hautvergiftungen bei seiner Tochter führte. Der Fall ist emblematisch und war der Auslöser für die Verabschiedung des Gesetzes 16.820/19, bekannt als das Zé Maria do Tomé-Gesetz, das das Sprühen von Pestiziden aus der Luft im Bundesstaat Ceará verbietet. Am 9. Oktober wurde nun einer der Angeklagten des Verbrechens, das zum Tod von Zé Maria do Tomé führte, vor ein Geschworenengericht gestellt und zu 16 Jahren Haft verurteilt.

Eine weitere aktuelle Entwicklung könnte ebenfalls Auswirkungen auf die Zukunft der Pestizide in Brasilien haben. Präsident Lula kündigte in einer Rede in Mexiko-Stadt an, dass er hoffe, die Verhandlungen über ein Handelsabkommen zwischen dem Mercosur und der Europäischen Union während des G20-Gipfels im November in Rio de Janeiro abschließen zu können. Diese Erwartung der Unterzeichnung des Abkommens ist nicht ohne Kritik und Bedenken (siehe LN 603/604). Der Abbau von Handelshemmnissen könnte klimagefährdende landwirtschaftliche Praktiken in Brasilien fördern und damit Probleme wie Abholzung und Umweltzerstörung verschärfen. Es wird befürchtet, dass die steigende Nachfrage nach brasilianischen Agrarprodukten zu einem verstärkten Einsatz von Pestiziden und einem noch größeren Druck auf die lokalen Böden und Gemeinden führen könnte. Das würde den Zielen des PLANAPO, die Produktionsketten für ökologische und agroökologische Produkte zu stärken und die familiäre Landwirtschaft zu fördern, zuwiderlaufen.

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„Es ist keine Klimakrise, sondern eine koloniale Krise“

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Demonstrieren auch in Deutschland Juan Pablo Gutiérrez (vorne rechts) mit anderen Demonstrierenden vor der kolumbianischen Botschaft in Berlin
(Foto: Klaus Sparwasser)

Das Verfassungsgericht hat im Jahr 2009 erklärt, dass die Gemeinschaft der Yukpa unmittelbar von physischer und kultureller Auslöschung bedroht sei. Was sind die Gründe dafür?
Das hängt mit dem Verlust unseres angestammten Territoriums zusammen. Der Betrieb der Minen (siehe Infokasten unten) war nur möglich, weil paramilitärische Gruppen dieses Gebiet Bäuer*innen, Indigenen und Afrokolumbianer*innen gewaltsam entrissen haben, die dort seit langem gelebt haben. Diese Gruppen haben viele Menschen vertrieben und ermordet.
Als Halbnomad*innen konnten wir Yupka uns von jeher durch Jagd und Fischfang ernähren, aber die Bergbauunternehmen haben die Flüsse umgeleitet und verschmutzt. Jagd und Fischfang werden immer schwieriger, da wir immer weitere Entfernungen zurücklegen und Tage unterwegs sein müssen, um noch Tiere zu finden. Die Anstrengung lohnt sich immer weniger. Daher wachen bei den Yukpa heute häufig nachts die Kinder auf und weinen vor Hunger. Der Hunger und der in der Luft vorhandene Kohlenstaub verursachen jedes Jahr den Tod von etwa 40 Kindern. Da das Territorium auch unsere Kultur und Kosmovision prägt, sind diese ebenfalls bedroht. Viele Pflanzen und Tiere verschwinden aus unserem Wortschatz, weil sie aufgehört haben zu existieren. All das konnte nur geschehen, weil der Staat uns vernachlässigt und vergessen hat und aufgrund der Komplizenschaft der früheren Regierungen mit den Bergbaukonzernen, gestützt auf den Begriff „Fortschritt“ – unseres Erachtens nach das neue Gesicht des Kolonialismus.

Die Yukpa bemühen sich derzeit um die Abgrenzung ihres angestammten Territoriums, die auch das kolumbianische Verfassungsgericht seit 2017 fordert. Warum ist das so wichtig?
Sobald die dafür zuständige Nationale Landbehörde (ANT) die Urteile des Verfassungsgerichts umsetzt und unser Territorium abgrenzt, wird damit auch offiziell festgehalten, dass die Kohletagebaue auf Yukpa-Gebiet liegen. Das ist ein wichtiger, mächtiger Baustein für unsere juristische Strategie (siehe Infokasten unten). Es wird uns erlauben, nachträglich unser Recht auf eine vorherige Anhörung einzufordern, die vor Beginn des Minenbetriebs nicht stattgefunden hat. Es wird uns auch ermöglichen, unser Recht auf eine Nachkonsultation durchzusetzen, um eine Wiedergutmachung für die entstandenen Schäden zu bekommen. Die Umsetzung der Abgrenzung ist also der Schlüssel für die Lösung der Probleme der Yukpa.

Was stellen sich die Yukpa unter Wiedergutmachung vor?
Wir in Kolumbien bemühen uns seit 2016 (Abschluss des Abkommens mit der FARC-Guerilla, Anm. d. Red.) um Frieden. Dabei haben wir gelernt, dass dafür drei Dinge nötig sind: Wahrheit, Gerechtigkeit und Wiedergutmachung. Die Autoritätspersonen der Yukpa vor Ort werden sich zu gegebener Zeit zum Thema Wiedergutmachung äußern. Persönlich glaube ich, dass die Behebung der Umweltschäden dabei zentral wäre: die Befreiung und Säuberung der Flüsse, die Wiederansiedlung von Fischen, anderen Tieren und Pflanzen. Letzten Endes würde das auch das Hungerproblem angehen.

Wie ist es zu erklären, dass der Konzern Glencore 2021 seine Bergbaulizenen in der Region Cesar an die Regierung zurückgegeben hat, während er die große und bekanntere Cerrejón-Mine in der Region La Guajira weiter ausbeutet?
Nachdem das Verfassungsgericht uns im Jahr 2021 zum zweiten Mal Recht gab, hat Glencore seinen vollständigen Rückzug aus unserem Gebiet angekündigt. Als Begründung nannten sie den gefallenen Kohlepreis. Dass gleichzeitig die Cerrejón-Mine auf dem Gebiet der indigenen Gemeinschaft der Wayuu noch in Betrieb ist, zeigt jedoch, dass das nicht der wahre Grund ist. In Wirklichkeit haben sie Angst bekommen, da wir Yukpa sie durch unsere juristische Arbeit in die Ecke getrieben haben. Sie haben gemerkt, dass sie gehen müssen, um der Verantwortung zu entgehen.

Die linke Regierung von Gustavo Petro respektiert die indigenen Rechte und möchte aus der Kohlegewinnung aussteigen. Warum habt ihr euch dafür entschieden, gemeinsam mit Vertreter*innen der Zivilgesellschaft in kolumbianischen Botschaften einen offenen Brief zu übergeben?
Die Verantwortung für die Probleme, die wir in dem Brief ansprechen, liegt bei den früheren Regierungen, nicht bei der von Petro. Seine Regierung entstand auch aus sozialen und indigenen Bewegungen heraus. Wir Yukpa unterstützen die Regierung, die indigenen Gemeinschaften regieren zum Teil sogar in den Institutionen mit. Wir haben Organisationen aus verschiedenen Ländern zur Übergabe des offenen Briefes aufgerufen, um die Regierung daran zu erinnern, dass es dieses Urteil gibt. Wir sind uns nämlich sicher, dass sie das Urteil gar nicht kennt, denn es ist nur eins von sehr, sehr vielen Gerichtsurteilen, die von früheren Regierungen nicht umgesetzt wurden.
Ich spreche manchmal mit Regierungsbeamten und mit Petros Ministern und ihnen ist ganz klar, dass die Herausforderung darin besteht, die Abhängigkeit Kolumbiens von fossilen Energien zu beenden. Für uns heißt es daher: jetzt oder nie.

Deutschland importiert aufgrund des Kriegs gegen die Ukraine nun mehr Kohle aus Kolumbien als zuvor. Was erwartest du von den Aktivist*innen in Europa?
Der Kohleexport aus Kolumbien ist infolge des Kohleembargos der EU gegen Russland um über 200 Prozent angestiegen, ohne dass die sterbenden Kinder der Yukpa oder der Wayuu von den Einnahmen etwas hätten. Deutschland wird Kolumbien unter Druck setzen, nicht aus der Kohle auszusteigen. Daher ist es wichtig, dass der Ausstiegswille der kolumbianischen Regierung gestärkt wird. Andererseits sollte die deutsche Zivilgesellschaft auch ihre eigene Regierung an die Notwendigkeit des Ausstiegs aus den fossilen Energien erinnern. Ich fände es sehr wichtig, dass die Aktivist*innen hier ihr Narrativ über die Krise mehr auf das fokussieren, was sie für uns ist: nicht eine Klimakrise, sondern eine koloniale Krise. Lösen muss sie die Handvoll Länder, die sie auch verursacht haben. Wenn weiter nur von einer Klimakrise die Rede ist, wird die zentrale Forderung sein, ein CO2-ausstoßendes Modell der Landausbeutung durch eines zu ersetzen, bei dem kein CO2 freigesetzt wird. Und für uns wird sich dabei nichts ändern, denn die Energiewende wird weiter auf der Ausbeutung unserer Territorien beruhen, nur in Zukunft dann eben mit grünem Wasserstoff oder Solarzellen anstatt mit Kohle.
Ein anderer Punkt ist, dass der Kampf ums Klima hier noch aus verschiedenen Nischen und Gruppen heraus geführt wird. Das kommt der Regierung und den Unternehmen entgegen. Eine Masse von Menschen, die entschieden und entschlossen sind, die Dinge zu verändern, ist unaufhaltsam. Daran fehlt es hier noch. 2024 sollte das Jahr sein, um eine Bewegung von Bewegungen zu schmieden, unter Einschluss der Gewerkschaften – auch angesichts der Tatsache, dass der Faschismus in Europa auf dem Vormarsch ist.
Das sage ich aus der Perspektive der organisierten indigenen Gemeinschaften in Kolumbien heraus. Seitdem wir uns auf nationaler Ebene als ONIC organisiert haben, sind wir Indigene ein Machtfaktor. Hätten wir Yukpa allein weitergemacht, wären wir längst verschwunden.

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„Feminismus muss lernen, sich zu dekolonisieren“

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Foto: Katia Sepúlveda

Als Yuderkys Espinosa (Santo Domingo, 1967) nach Buenos Aires kam, wurde sie mit einem Rassismus konfrontiert, den sie aus ihrer Heimat, der Dominikanischen Republik, nicht kannte. Als sie das erste Mal einkaufen ging, fragte sie der Ladenverkäufer: „Wie kann die Hausherrin Sie denn mit Ihrem Haar so ausgehen lassen?“, in Anspielung auf ihren angeblichen Status als Hausangestellte. Das war kein Einzelfall. Rassismus war nicht nur im Alltag, sondern auch in der Universität ein Thema.

Während ihres Studiums in Argentinien beschäftigte sich Yuderkys Espinosa mit dem lesbischen, autonomen Feminismus, einer intellektuellen Strömung, die in Ablehnung der Institutionalisierung des Feminismus durch den Staat und NGOs entstand. Sie distanzierte sich jedoch wieder davon, aufgrund des „epistemischen (wird oft als Synonym von ‚wissenschaftlich‘ verwendet, Anm. d. Red.) Rassismus“, der es ihr nicht zutraute, kritische und ernstzunehmende Gedanken zu entwickeln. Auch ihre spätere Annäherung an die Queere Theorie überzeugte sie nicht. Sie stellte fest, dass diese sich auf Thesen aus Europa und den USA konzentrierte und vor allem auf den Erfahrungen reicher, weißer Personen und Akademiker*innen beruhte – Erfahrungen, denen sie sich entfremdet fühlte.

Biografisch führt Espinosa ihren kritischen Geist auf ihren Vater zurück, einen Mann aus der Schwarzen Arbeiterklasse, der sie schon als Kind ermutigte, das Establishment zu hinterfragen. Später festigte ihre Liebe zum Lesen, vor allem aber ihr ständiger Dialog mit Frauen vom Land, aus der Arbeiterklasse, der indigenen und der Schwarzen Bevölkerung ihre rebellische Persönlichkeit und ihren kritischen Standpunkt.

Mit vielen Fragen im Hinterkopf und auf Basis ihrer Erfahrungen als Migrantin und afrokaribische Frau in Buenos Aires, landete Espinosa beim dekolonialen Feminismus. Diese Strömung, die sich auf die Widerstandserfahrungen der indigenen Völker Lateinamerikas und der Karibik stützt, greift auch auf theoretische Ausarbeitungen des Schwarzen Feminismus in den USA zurück. Sie kritisiert die feministische Theorie als eurozentrisch und bürgerlich.

Ein Wendepunkt in Espinosas theoretischer Entwicklung war die Lektüre von Género y descolonialidad (2008) der argentinischen, feministischen Philosophin und Aktivistin María Lugones mit Isabel Jiménez Lucena und Madina Vladimirovna Tlostanova. In diesem Buch fand sie ausformuliert, was sie selbst an der weißen Herkunft des Feminismus kritisiert hatte.

Angetrieben von dem Bedürfnis, über Lateinamerika nachzudenken und dabei indigene, mestiza und Schwarze Frauen in den Mittelpunkt zu stellen, näherte sich Espinosa den dekolonialen Ansätzen. Diese theoretische Strömung wurde in den späten 1990er und frühen 2000er Jahren entwickelt. Die Kritik der europäischen Moderne, die Dekolonisierung des Wissens und das subalterne Subjekt gehören zu den theoretischen Hauptinteressen des Ansatzes, der stark von dem peruanischen Soziologen Aníbal Quijano und seinem Konzept der „Kolonialität“ beeinflusst wurde. Dieses weist auf das Machtgefüge hin, das die Bevölkerung der Welt historisch bis heute sowohl auf materieller Ebene als auch in Bezug darauf, was als Wissen anerkannt wird und was nicht, rassistisch klassifiziert und ordnet.

Die dekoloniale Wende verband verschiedene Strömungen des lateinamerikanischen Denkens, die sich aus unterschiedlichen Perspektiven mit Themen wie den Beziehungen Lateinamerikas zu Europa und Nordamerika und der gegenwärtigen Dynamik von Herrschaft und Unterordnung auseinandersetzten. Auch kritische feministische Perspektiven durch Autorinnen wie María Lugones, die argentinische Anthropologin Rita Segato und Yuderkys Espinosa gewannen innerhalb der Strömung mit der Zeit an Bedeutung. Espinosas Arbeit hat sich unter anderem in ihrem letzten Buch De qué es necesario un feminismo decolonial (dt.: Warum ein Dekolonialer Feminismus notwendig ist) auf diese Perspektive konzentriert.

In Ihrem Buch De qué es necesario un feminismo decolonial stellen Sie eine kritische Genealogie (Genealogie als sozialwissenschaftliche Methode, mit der die Herkunft und Entwicklung z. B. von Konzepten nachgezeichnet wird, Anm. d. Red.) dessen auf, was Sie als „die Kolonialität der feministischen Vernunft in Lateinamerika und der Karibik“ bezeichnen. Können Sie diese Kritik etwas erläutern?

Sie bezieht sich auf die Tatsache, dass die Grundannahmen des Feminismus europäisch sind. Sie sind dem Projekt der westlichen Moderne verpflichtet, wo die Befreiung der Frau eine Befreiung in der Art und Weise bedeutet, wie die europäischen Länder sie verstehen. Es gibt zwar viele feministische Strömungen, doch viele davon teilen Grundlagen, die mit der modernen Rationalität zusammenhängen. Diese Grundlagen problematisieren wir.

Sie schlagen vor, dass es für eine Revision und Entflechtung des produzierten Wissens nicht mehr darum geht, über die Überschneidungen zwischen raza und Geschlecht wie im Ansatz der Intersektionalität zu sprechen, sondern sie als Ganzes zu betrachten, als „rassistische modern-koloniale Matrix des Geschlechts“. Was ist die Kritik an der Intersektionalität und was schlägt Ihr Konzept dagegen vor?

Das Hauptproblem besteht darin, dass intersektionale Ansätze bestimmte Identitätskategorien isolieren. Der Trend der letzten Jahre geht dahin, dass die Geschlechterforschung die Intersektionalität nutzt, um die Situation Schwarzer und indigener Frauen zu untersuchen. Es wird untersucht, wie sich raza und Klasse auf diese Frauen auswirken, dann werden weitere Variablen hinzugefügt: Behinderung, Geschlechtsidentität und so weiter. Wir nennen das „summative Betrachtung“ – man kann scheinbar alles addieren. Jede dieser Kategorien wird jedoch aus dem sozialen Ganzen herausgelöst und dabei immer aus der Erfahrung derjenigen herausgearbeitet, die innerhalb dieser Kategorie größere Privilegien genießen. María Lugones zeigt, dass es unmöglich ist, Herrschaft in voneinander unterteilten Variablen zu betrachten. Wir haben daher das Konzept der „kolonial-modernen, rassistischen Matrix des Geschlechts“ erarbeitet. Es zeigt auf, dass es nicht möglich ist, zu sagen „jetzt gerade spielt das Geschlecht die größte Rolle, jetzt gerade raza, jetzt die Klasse“.

Elizabeth González, Anführerin der Q’om-Frauen des Chaco in Argentinien, bekräftigt, dass die Q’om-Frauen das Gefühl haben, dass sie mit ihren Brüdern in ihrem Land eine Verteidigungseinheit bilden, „als ein Ganzes, das aus keinem Grund getrennt werden darf, da sie sonst nicht in der Lage sind, der Armut, der Marginalisierung und der Politik des Verschwindens zu begegnen“. Diese Vision, die vor allem im Rahmen des gemeinschaftlichen und/oder indigenen Feminismus entwickelt wurde, steht im Gegensatz zu der einiger Feminismen, einschließlich des separatistischen Feminismus, die sich von der Beteiligung der Männer an der Bewegung distanzieren. Sehen Sie Gemeinsamkeiten zwischen den beiden Positionen?

Das ist sehr schwierig. Ich denke, der separatistische Feminismus muss lernen, sich zu dekolonisieren. Dieser feministische Separatismus gibt dem Projekt der Moderne Kontinuität, indem er das gemeinschaftliche Band zerbricht. Die Vorstellung von Frauen auf der einen und Männern auf der anderen Seite ist eine Erwiderung auf dieses auf Individualisierung ausgerichtete Zivilisationsmodell. Für diesen Feminismus wie für die Moderne hat die Rückständigkeit der Menschheit mit der Aufrechterhaltung dieser gemeinschaftlichen Bindung zu tun. Deshalb drehen sich alle großen feministischen Phrasen und Slogans um das Ich: „Mein Körper gehört mir“, „Ich entscheide“. Wenn Frauen sich von der gemeinschaftlichen Bindung lösen, entsteht eine Form der Beziehung, die auf der Konstruktion fiktiver, politischer Gesellschaften beruht, und das ist die feministische Gemeinschaft.

Was geschieht, wenn es Frauen gibt, die körperliche, psychische oder wirtschaftliche Gewalt
erlitten haben und keine Gemeinschaftsbeziehungen mit gewalttätigen Männern eingehen wollen?

Die Antwort darauf kann nicht sein, dass wir jetzt eine Frauengesellschaft schaffen, als ob es diese Formen der Gewalt dann nicht gäbe. Es ist eine Verblendung seitens weißer Feministinnen, zu glauben, dass es sichere Räume für Frauen gibt, wenn wir ausschließlich unter Frauen sind. Das ist nicht die Erfahrung, die die meisten von uns, vor allem rassifizierte Frauen, gemacht haben. Wir haben auch gesehen, dass sich die größte Empörung oft gegen rassifizierte Männer richtet, die nicht die Macht in der Gesellschaft haben und die ihre Regeln nicht definiert haben. Woher kommt dabei der Gedanke, dass Frauen nicht in der Lage sind, Gewalt zu erzeugen? Das ist eine Idealisierung. Hier stellt sich die Frage nach der Erweiterung unseres Blicks. Wir sprechen über Gewalt, die produziert wird, weil sie Teil einer Struktur ist, in diesem Fall einer modernen, rassistischen, kolonialen Struktur. Auch das Geschlecht ist Teil dieser Struktur.

Wie können wir in Lateinamerika einen neuen Denkansatz für den Feminismus entwickeln, in einem Kontext, in dem der Rassismus ganze Gesellschaften durchdringt?

Ich denke, es ist nicht mehr nur ein erkenntnistheoretisches Problem, sondern auch ein ontologisches, das heißt, wie wir die Welt machen, nicht nur wie wir sie interpretieren. In diesem Sinne denke ich, dass die Entkolonialisierung bedeuten sollte, anzuerkennen, dass es andere mögliche Welten gibt, dass wir ein anderes Gesellschaftsmodell aus den kommunalen Geweben dieses Kontinents lernen können. Wir können nicht glauben, dass wir den Rassismus innerhalb der Ordnung der Moderne selbst beenden können. Denn diese ist ein zivilisatorisches Modell, das sich auf die bekannten Institutionen stützt: den Nationalstaat, mit seinen Aufrüstungskapazitäten, seinem Gewaltmonopol und seinem Justizsystem.

Pablo González Cassanova entwickelte in den 1970er Jahren das Konzept des „inneren Kolonialismus“, das später von Silvia Rivera Cusicanqui weiterentwickelt wurde, wobei er betonte, dass eine seiner schlimmsten Erscheinungsformen die Ablehnung von allem, was mit indigenen Völkern zu tun hat, durch Teile der Linken ist. Wie funktioniert dieser „innere Kolonialismus“, der nicht nur in konservativen und rechten Eliten, sondern auch in progressiven und linken Sektoren verwurzelt ist?

Die dekoloniale Wende ist eine Notwendigkeit der Bewegungen der späten 1980er Jahre. In dieser Zeit traten Subjekte, die bis dahin darauf beschränkt waren, aus einem marxistischen Vokabular und einer marxistischen Interpretation heraus gelesen zu werden, aus diesem Rahmen heraus. In den 1990er Jahren begannen diese Gruppen, sich authentischer auf der Grundlage ihrer eigenen Geschichte zu positionieren. Es ist eine Revision der lateinamerikanischen Philosophie notwendig, die sich bisher schwertat, ihr Paradigma zu ändern. Die Linke folgt diesem Muster: Sie sprach immer von einem Fortschritt, der eng damit verbunden war, sich wie Europa oder im Sinne der marxistischen Ideen zu entwickeln. Wenn es nun Misstrauen seitens der Linken gegenüber der dekolonialen Wende gibt, dann interpretiere ich das auch als eine Debatte darüber, wer die Macht hat, den gesellschaftlichen Diskurs zu dominieren.

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DEM NEOKOLONIALISMUS DEN KAMPF ANSAGEN

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Treffsicher? Protestaktion gegen den G7-Gipfel 2022 in Elmau (Foto: Sofía Quesada)

Unter antikapitalistischen, antikolonialen und Klimagerechtigkeitsgruppen sorgen hochkarätige Treffen wie der jüngste G7-Gipfel in Elmau immer für Aufruhr, sind sie doch meist Ausdruck offensichtlicher Heuchelei. Denn G7, der informelle Zusammenschluss der sieben bei der Gründung 1975 bedeutendsten westlichen Industriestaaten, ist eine Inszenierung, bei der es kaum um kritische Themen geht. Stattdessen dient das Treffen dazu, die Schere zwischen Globalem Süden und Norden zu erhalten oder sogar zu vergrößern.

Es ist daher nicht verwunderlich, dass mit den Vorbereitungen für G7 in Elmau auch Mobilisierungen für Gegenproteste einsetzten. Zusammen mit linken Gruppen aus Deutschland protestierten dann lateinamerikanische und afrikanische Aktivist*innen aus Gruppen wie der Karawane für das Leben, Debt for Climate, Fridays for Future oder der Riseup-Bewegung in der Umgebung des Gipfels. Das Bündnis „Stop G7 Elmau“ hatte damit auch jenen eine Stimme verschafft, die sonst selten diese Möglichkeit bekommen. „Ich bin den Neokolonialismus der G7 über unsere Leute satt. Wir wollen Gerechtigkeit für unsere Menschen, wir wollen, dass sie für den Kolonialismus des europäischen Kontinents über unsere Länder Verantwortung übernehmen”, sagte etwa die namibische Aktivistin Ina Maria Shikongo in München. Und man muss sich nur die verheerenden Auswirkungen der geplanten Ölbohrungen im Okavango-Delta in Namibia ansehen, um zu verstehen, wie teuer der Ölkolonialismus Länder und Gemeinden im globalen Süden zu stehen kommt. Die Geschichte erzählt es uns, denn es ist nichts Neues: In Afrika werden die natürlichen Ressourcen ausgebeutet, die Gemeinschaften leben in Armut und in ständigem Überlebensmodus.

Eng verbunden mit wirtschaftlichen Fragen zeigt sich auch der Kampf gegen die Klimakrise und für Klimagerechtigkeit. Es ist offensichtlich, dass die Klimakrise Folge jahrhundertelanger Ausbeutung ist, die nicht aufzuhören scheint. So erzählt Esteban Servat, Debt for Climate-Aktivist aus Argentinien: „Es geht nicht nur um Emissionen oder eine 1,5-Grad-Politik. Wir müssen zusammen gegen die Ausbeutung und den Kolonialismus des Globalen Nordens kämpfen.“ Wann wird der Globale Süden erfolgreich unabhängig? Zur wirtschaftlichen Ausbeutung gehören auch die hohen Schulden beim Internationalen Währungsfonds, von denen viele lateinamerikanische Länder derzeit betroffen sind. So entscheiden die G7 über die Schulden der Länder des Globalen Südens, während sie selbst Klimaschulden aufhäufen. Was wiegt da schwerer? So oder so bleibt es der Globale Süden, der am Ende den Schaden davonträgt. Sei es durch unüberwindbare Schuldenberge oder dadurch, dass Lebensräume indigener Gemeinschaften dem Erdboden gleichgemacht und ihre kulturellen Identitäten zerstört werden. Auch wenn Länder des Globalen Nordens behaupten, im Globalen Süden fehle es an Infrastruktur, geschieht das meist nicht, um die Lebensbedingungen der Menschen vor Ort zu verbessern. Stattdessen dient dieser paternalistische Vorschub als Hauptbegründung für die Durchführung von Infrastrukturprojekten, die die Gemeinschaften am Ende wieder ausbeuten. Zwei der zahllosen Beispiele hierfür sind der Interozeanische Korridor im mexikanischen Isthmus von Tehuantepec oder der Tren Maya (siehe LN 567), an dem auch die Deutsche Bahn AG als sogenannter Schattenbetreiber (Shadow Operator) lukrativ beteiligt ist. Angesichts der Schulden und Verzweiflung vieler Staaten des Globalen Südens werden die natürlichen Ressourcen dieser Länder zu Zahlungsmitteln. So bot der argentinische Präsident Alberto Fernández, der als Gast aus Lateinamerika zum G7-Gipfel eingeladen war, die Vaca Muerta, eine der größten Ölschiefer-Lagerstätten weltweit, als Alternative zum russischen Gas in der aktuellen Energiekrise an.

Und so bleibt die große Frage immer dieselbe: Wann wird der Globale Norden aufhören, die Länder des Globalen Südens zu beherrschen, zu verfolgen und zu verwüsten? Wird der Tag kommen, an dem diese Länder erfolgreich unabhängig sind? Irgendwann sicher, wenn der Aufstand gegen die Ungerechtigkeit weiter geht. So denken die Aktivist*innen, die gegen G7 protestieren ebenso wie die Autorin dieses Textes. Solange der gesellschaftliche Kampf sichtbar ist, solange die Solidarität keine Grenzen kennt, geht die Hoffnung nicht verloren. Doch im schlimmsten Fall ist es zu spät. Die Natur lässt uns keinen Aufschub mehr und die Folgen der Klimakrise werden irreparabel.

Doch vielleicht gibt es einen Faktor, der den Unterschied ausmachen kann: Die mutigen Menschen aus dem Globalen Norden, die sich ihrer Privilegien bewusst sind. Sie haben sich unermüdlich dem Kampf für Gleichberechtigung und dem Erhalt der Natur verschrieben. Sie wissen, dass ihre Stimmen ein anderes Gewicht haben und dass sie weiter gehen können, ohne größte Risiken einzugehen. Sie wissen, dass die Bewegungen im Globalen Süden sie brauchen, um mehr Reichweite zu bekommen. Sie wissen, dass ihr Status für den Wandel von Bedeutung ist.

Der Kolonialismus, über den wir in der Schule lernen und der uns an die alten Bücher erinnert, in denen Männer auf Schiffen reisen, scheint uns so weit weg. Doch er ist heute so präsent wie nie. Tag für Tag nimmt er neue und abartigere Ausdrucksformen an – manche sind offensichtlich, manche eher subtil. Wer das versteht, weiß, dass der intersektionale Kampf die einzige Lösung ist, um uns zu retten – uns alle. Denn wer weiterhin nur auf sein eigenes Portemonnaie achtet und sich im Vorteil des Glücks der Geburt im Globalen Norden wiegt; wer nicht versteht, dass dieser Kampf intersektional sein muss, der kann sich auch nicht selbst retten.

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“JE RADIKALER DIE DEMOKRATIE, DESTO RADIKALER IHRE ABLEHNUNG”

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Cecilia Méndez Gastelumendi ist leitende Professorin am Fachbereich für Geschichte an der University of California-Santa Barbara. Während der Jahre der politischen Gewalt (1980-2000) lehrte und forschte sie ein Jahr lang an der Nationalen Universität von San Cristóbal de Huamanga in Ayacucho, einem Zentrum des bewaffneten Konflikts. Seither publizierte sie umfangreich zur sozialen und politischen Geschichte der Republik Peru. Ihr Buch La república plebeya. Huanta y la formación del Estado peruano, 1820-1850 (2005) gewann den Howard F. Cline Preis für das „beste Buch über indigene Geschichte in Lateinamerika“. Zudem schreibt sie regelmäßig über tagespolitische Themen in der Kolumne „Chola Soy“ in der peruanischen Tageszeitschrift La República.
(Foto: privat)

Peru ist eines der letzten Länder in Lateinamerika, das seine 200-jährige Unabhängigkeit von der Kolonialmacht feiert. Warum?
Man könnte meinen, es gäbe ein objektives Datum für Unabhängigkeitsfeiern. Aber die Wahl des Termins ist eigentlich ziemlich subjektiv. Sie zeigt, was eine Gesellschaft wertschätzen will und welche Erinnerungen langfristig mehr Gewicht haben. Peru war nicht das letzte Land, das unabhängig wurde. Aber hier wird ein späteres Datum gefeiert als in anderen Ländern, nämlich die Unabhängigkeitserklärung von San Martín in Lima am 28. Juli 1821. Man hat sich entschieden, frühere und radikalere Revolten nicht mit in die Erzählung aufzunehmen. In Peru werde an keine Schlacht erinnert, sondern an ein friedlicheres Ereignis, ist die Erklärung.

Wie hat sich diese „offizielle Geschichte der Kreolen“, wie Sie es einmal genannt haben, durchgesetzt? Eine Erzählung, die indigene Aufstände auslässt…
Die Peruaner haben ihre Geschichte oftmals durch die Darstellungen derer kennengelernt, die Unabhängigkeitsbewegungen unterdrückt haben. Eine konkrete Geschichte zur Erklärung: Bereits vor den Kämpfen um die Unabhängigkeit gab es für die Eliten sehr traumatische Ereignisse. Schon die Erinnerung an den Aufstand von Túpac Amaru im Jahr 1780 hat einen langen Schatten geworfen.

Der Aufstand von Cuzco im Jahr 1814 war dann der erste, der den Bruch mit Spanien definitiv proklamierte und die Kolonialbehörden für etwa sechs Monate entmachtete. Der Militär, der damals für die Kontrolle von Cuzco zuständig war, war ein spanischer Beamter namens Joseph Pardo Ribadeneira. Er wurde von den Rebellen gefangen genommen und in den Kerker geworfen. Später schrieb er in einem Bericht an den Vizekönig, die Rebellen (einschließlich der indios und Mestizen) seien Delinquenten – ungebildet und ohne soziales Ansehen. Diese Erzählung von den Aufständischen als Straftätern und eben nicht als Protagonisten eines Befreiungsepos wurde zu einer der meistzitierten Quellen dieser Geschichte.

Der Sohn von Ribadeneira, Felipe Pardo y Aliaga, war damals acht Jahre alt. Er erlebte den Aufstand als Demütigung seines Vaters. Später fiel es ihm schwer, diesen als Akt der Befreiung zu betrachten. Pardo y Aliaga wurde später ein ultrakonservativer Politiker – und sein Sohn wiederum der erste zivile Präsident von Peru: Manuel Pardo y Lavalle. Auch dessen Sohn wurde Präsident.

Gab es Versuche, ein anderes Datum in den Mittelpunkt zu stellen?
Wir haben nicht immer dem Jahr 1821 gedacht. Zunächst galt das Jahr 1814 als Beginn der Unabhängigkeit und im ländlichen Raum als „erstes Jahr der Freiheit“.

Doch schon ab den 1840ern setzte sich 1821 als hegemoniales Narrativ durch. Davor hatte es mehr Vielfalt gegeben. Unter der Regierung Velascos (1968-1975) wurde erstmals des Aufstands von Túpac Amaru im Jahr 1780 als Beginn der Unabhängigkeit erinnert. Doch obwohl Túpac Amaru zum Helden erhoben wurde, eliminierte Velasco die kreolische Erzählung nicht vollständig. Er entfernte San Martín nie, sondern integrierte indigene Elemente in die kreolische Erzählung. Das Interessante ist, dass diese indigenen Elemente ab den 1990er und 2000er Jahren aus der staatlichen Ikonographie ausgelassen wurden, etwa auf Münzen oder Statuen. Scheinbar wurde es gefährlich, sich an diese Revolutionen zu erinnern. Nach dem Leuchtenden Pfad (peruanische Guerillaorganisation, Anm. d. Red.) wurde es zum Tabu, weil es diesen mit den Revolutionen in Verbindung gebracht hätte.

Gab es Momente, in denen der peruanische Staat die indigenen und ländlichen Sektoren stärker einbezog?
In meinem Buch La República plebeya argumentiere ich, dass die Heerführer während und nach der Unabhängigkeit nicht in der Lage gewesen wären, einen Staat aufzubauen, wenn sie nicht die Unterstützung der bäuerlichen Basis gehabt hätten. Im 20. Jahrhunderts gab es dann zwei wichtige Momente der Staatsreform, in denen ländliche und indigene Sektoren wichtige Rechte und Anerkennung erhielte: das sogenannte Oncenio de Leguía (1919-1930) und die „revolutionäre Regierung“ von Velasco (1968-1975). Beide waren autoritäre Regierungen.

Die Verfassung von Leguía von 1920 erkannte erstmals die Existenz indigener Gemeinschaften und kommunalen Landes an. Es wurde ein Register eingeführt, um indigene Gemeinschaften als juristische Personen, nicht als individuelle Bürger, zu verzeichnen und anzuerkennen. Unter der Regierung von Velasco wurden diese „indigenen Gemeinden“ mittels des Agrarreformdekrets von 1969 in „bäuerliche Gemeinden“ umgewandelt.

Paradox ist, dass die Republik zur Ausweitung der Staatsbürgerschaft zu differenzierenden Rechten zurückkehren musste. Denn die Verfassung von Leguía ließ sich von den Gesetzen der Kolonialzeit inspirieren. Indigene, Mestizen und Spanier bekamen differenzierende Rechte. Die Republik schaffte diese rechtlichen Unterschiede ab. Die Rechtssprache der Republik und des peruanischen Staates war eine egalitäre Sprache.

Wann änderte sich das?
Unter Augusto Leguía. Der peruanische Staat eignete sich die Vorstellung an, er sei der „Schutzherr der Indianer“. So gründete Leguía in seiner Regierung das „Patronat der indigenen Rasse“. Es war eine sehr paternalistische Gesetzgebung, die in die Sprache der Eugenik verpackt war. Verschiedenartigkeit wurde zu Minderwertigkeit. Mit einer Agrarreform unter Präsident Velasco wurden diese Rechte ausgeweitet und stärker anerkannt – ein Prozess, der jenem von Leguía ähnelte, aber größere soziale Auswirkungen hatte.

Heute besteht das große Paradox der Republik darin, dass die beiden Momente der Ausweitung der Staatsbürgerschaft für die ländliche Gesellschaft und der Anerkennung der Rechte für die indigene und bäuerliche Bevölkerung durch Diktaturen stattfanden.

Nun wurde mit Pedro Castillo ein Mann aus den historisch marginalisierten Sektoren an die Spitze des peruanischen Staats gewählt, was bedeutet das?
Heute befinden wir uns in einem neuen, einem historischen Moment. Wenn Pedro Castillo als Präsident gelingt, die angekündigten Veränderungen umzusetzen, in die große Erwartungen gesetzt werden, dann sind tiefgreifende Veränderungen möglich. Der bedeutendste Aspekt dieser möglichen Veränderungen wäre, dass sie durch das Wahlrecht erfolgten. Die Verbreitung des Personalausweises – das Dokument, mit dem man zur Wahl berechtigt ist – ist in den historisch marginalisierten Sektoren heute wahrscheinlich größer als je zuvor. Und die Tatsache, dass jemand zum Präsidenten gewählt wurde, der den Eliten, die das Land historisch regiert haben, völlig fremd ist, ist an sich schon ein bedeutsamer Bruch mit der Vergangenheit.

Gleichzeitig tritt die Ultrarechte an die Öffentlichkeit und beansprucht Symbole des spanischen Vizekönigreichs für sich. Wie erklären Sie sich dieses Phänomen?
Ich halte das für vollkommen nachvollziehbar. Denn je radikaler die Demokratie ist, desto radikaler wird auch ihre Ablehnung sein. Deutschland hat das in der Entstehung des National-*sozialismus erlebt. Und auch nach 2015 gab es einen Aufschwung faschistischer und neonazistischer Bewegungen in Deutschland. In Peru passiert etwas Ähnliches. Doch in diesem Fall ist die Demokratie schwerer zu bekämpfen, weil die Abgabe ihrer Stimme das Einzige war, was die Leute getan haben.

Und wer sind diejenigen, die heute gegen diese Ausweitung der Demokratie auf die Straße gehen?
In Peru vermischen sich da verschiedene Dinge. In der Ultra-Reaktion gegen Castillo gibt es einen Schulterschluss zwischen Ideologie und Mafia-Interessen. Wir sehen diesen Widerstand im Kongress: Ein Großteil der Gesetzgebung dient der Verteidigung bestimmter Mafia- und Interessengruppen, die mit der „Partei“ Fuerza Popular verbündet sind, aber auch Verbindungen zu anderen Parteien haben. Der Staatsanwalt hat Keiko Fujimori beschuldigt, Kopf einer kriminellen Organisation zu sein und die Partei lediglich als Fassade zu nutzen. All dies kommt mit der rassistischen Ablehnung von Castillo zusammen. Und einige, die Castillo ablehnen, haben nichts dagegen, gleichzeitig die Mafia zu unterstützen.

Wer heute die Flagge mit dem Kreuz von Burgund, das Symbol des spanischen Reiches zu seiner Blütezeit, hisst, gehört nicht unbedingt zur Mafia der Parteien, wird aber in gewisser Weise für sie instrumentalisiert. Wenn Prozesse der Demokratisierung stattfinden, muss die Rechte über die Grenzen des Legalen hinausgehen, um ihre Interessen zu verteidigen. Deshalb beharrt der Fujimorismus so auf dem Vorwurf des „Wahlbetrugs“, ohne einen einzigen Beweis vorlegen zu können. Sie behaupten, die „Demokratie“ zu verteidigen, indem sie sich Castillos angeblichem „Kommunismus“ entgegenstellen, aber ihre Taten beweisen das Gegenteil.

Das Wichtigste ist hier die Verbindung zwischen ultrarechten Ideologien und einer historisch anti-indigenen Gewalt, die auch auf den Symbolen der Pro-Keiko-Märsche dargestellt wird: „Castillo, Lima lehnt dich ab“ – mit der Zeichnung eines weißen Mannes, der einen Bauern tritt, der einen Hut trägt wie Castillo. Ich nenne es den „den gamonalen Tritt“. Die gamonale Kultur beschreibt nach Alberto Flores Galindo die offene physische und ökonomische Gewalt gegen Bauern und Indigene. Seit dem 19. Jahrhundert verbündete sich der Staat mit den Interessen der kreolischen und mestizischen Kaufleute und Landbesitzer, um den Indigenen Ressourcen wegzunehmen: Sie verloren ihr Land, die Warenmärkte wurden monopolisiert. Heute besteht die Gewalt auch darin, die Identität ganz Limas für sich in Anspruch zu nehmen. Dabei gibt es viele Limas. Und fast zwei Millionen Menschen im Stadtgebiet von Lima haben für Pedro Castillo gestimmt. Wenn die Rechten sagen „Lima lehnt dich ab“, dann meinen sie nur ein Lima – nämlich jenes von San Isidro, dem reichsten Viertel.

Welche politischen Forderungen der Unabhängigkeit Perus bleiben bis heute unerfüllt?
Die wichtigste wäre die nach Gleichheit vor dem Gesetz. Dieses Grundprinzip, dass jeder Mensch das Recht auf einen Namen und eine würdige Behandlung hat und darauf, respektiert zu werden. Dieses Recht steht seit 1823 als unveräußerliche Verfassungsgarantie in allen elf Verfassungen des Landes. Und obwohl sich viel geändert hat, wurde dieses Recht am meisten mit Füßen getreten.

Das haben wir bei diesen Wahlen erneut gesehen. Menschen aus ländlichen Gebieten wurden beschuldigt, Unterschriften zu fälschen. Sie hätten, weil sie aus dem Hochland kommen – was ein Euphemismus für „Bauern“ ist – keine Ahnung. Ihre Namen und Unterschriften wurden öffentlich zur Schau gestellt, sie wurden beschuldigt, falsche Identitäten zu verwenden. Es war, als ob es sie nicht gäbe, als ob sie unsichtbar wären. Sie wurden schlimmer Vergehen beschuldigt.
Das ist ein Angriff auf das Recht auf einen Namen, auf das Recht, respektiert zu werden. Es gibt also grundlegende Aspekte, die mit der Anerkennung der Staatsbürgerschaft und der Menschlichkeit des Anderen zu tun haben und die in der kolonialen Gesetzgebung nicht enthalten waren. Erst die Republik hat sie uns gebracht. Aber sie sind nach wie vor nicht umgesetzt worden.

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WIE GEHT ES WEITER NACH DER PANDEMIE?

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Luftbild von Tribugá Eine Strategie jenseits des Extraktivismus wird dringend gesucht (Foto: Andrés Bateman)

Wenn ein Satz die Haltung der kolumbianischen Machtzentren gegenüber dem Departement Chocó charakterisiert, dann der, den der Abgeordnete des Departamentos Antioquia, Rodrigo Mesa, während einer Sitzung 2012 sagte: „Das Geld, das man in den Chocó steckt, ist wie Parfüm, das man auf einen Scheißhaufen sprüht.“ Laut dieser Aussage ist der Chocó also ein Stück Scheiße, dessen Gestank durch nichts in der Welt überdeckt werden kann. Und damit fasst dieser Satz, der so offen rassistisch, diskriminierend und voll Verachtung gegenüber den Menschen der Region ist, die gesamte Geschichte der Unterwerfung und Unterdrückung zusammen, unter der der Chocó seit der Kolonialisierung leidet.

Das Gebiet wurde ursprünglich von Indigenen bewohnt, doch nach der Ankunft von in Westafrika versklavten Menschen entstand eine Bevölkerungsmehrheit von Afrokolumbianer*innen und Schwarzen. Die Region des heutigen Chocó wurde zu einem Ort des Rückzugs und Widerstands. In den so entstandenen Gemeinden, die cimarronas oder palenqueras genannt werden, lebten entflohene Sklav*innen, die durch den Austausch mit Indigenen ein spezielles und innovatives Wissen über das Territorium entwickelten. Trotz der Handelsbeziehungen zu den kommerziellen Zentren des Landes, blieben diese Siedlungen während des 19. und 20. Jahrhunderts in Teilen unabhängig von der Zentralregierung. Dank dieser Unabhängigkeit setzten einige Gemeinden viele der Praktiken fort, die sie seit der Kolonialzeit entwickelt hatten.

Nach einem langen Prozess sozialer Mobilisierung konnten im Rahmen der Verfassung von 1991 die Schwarzen Gemeinden des Chocó das Gesetz „Ley 70 de 1993“ durchsetzen, welches ihre soziale, kulturelle und wirtschaftliche Identität sichern sollte. Das Gesetz, das auch unter dem Namen „Gesetz der Schwarzen Gemeinden“ (Ley de las Comunidades Negras) bekannt ist, zielt darauf ab, „das Recht kollektiven Eigentums der Schwarzen Gemeinden anzuerkennen“. Es sind die Gemeinden, die sich, mit ihren traditionellen Produktionspraktiken, „auf dem verlassenem Land in den an die Flüsse des Pazifikbeckens angrenzenden, ländlichen Gebieten niedergelassen haben“.

Die Region des heutigen Chocó wurde zu einem Ort des Rückzugs und Widerstands

Trotz der Errungenschaften des besagten „Ley 70“ sieht die Realität anders aus. Der Anbau illegaler Pflanzen (in diesem Zusammenhang meist Kokapflanzen, Anm. d. Red.), Kokainhandel, infrastrukturelle Megaprojekte, Agrarindustrie und der großangelegte Bergbau gefährden die Koexistenz auf und mit dem Land, die von den Schwarzen Gemeinden seit Jahrhunderten dort gepflegt wird. Darüber hinaus bedrohen diese Aktivitäten auch die Ernährungssouveränität, die nicht-kapitalistische Nutzung des Territoriums und die Diversifizierung der Produktionsformen.

Seit der Kolonialisierung wurde so durch unterschiedlichste Interventionen Druck auf die lokale Bevölkerung ausgeübt, wurden autonome Führungen zum Schweigen gebracht, die Bevölkerung vertrieben und getötet, Flüsse ausgetrocknet und Berge entwaldet. Diese Eingriffe sowie die im eingangs erwähnten Satz angedeuteten Investitionen haben im Zusammenspiel mit Fortschritts- und Entwicklungsforderungen aus einer der artenreichsten Regionen der Welt eine der ärmsten und gewalttätigsten des Landes gemacht.

Auf dieses Szenario trifft nun noch die Corona-Pandemie und verschärft die Probleme der Ausgrenzung und Marginalisierung, mit denen die Bevölkerung des Chocó seit Jahrhunderten zu kämpfen hat. Mit fast 3.800 Infektionen und mehr als 135 Toten wird die Pandemie zu einer Lupe, durch die die Dimension der sozialen Probleme und des Schadens, der durch die in der Region angewandten Maßnahmen zur „wirtschaftlichen Entwicklung“ angerichtet wurde, sichtbar werden. Überfüllte Krankenhäuser, mangelndes medizinisches Gerät und Ausrüstung, Anstieg von Armut und Hunger, der Bankrott lokaler Unternehmen, ein Ansteigen der Morde an sozialen Führungspersonen sowie der Druck auf indigene und Schwarze Gemeinden, mehr Zusammenstöße zwischen bewaffneten Gruppen, mehr Vertreibungen und mehr irreparable Umweltschäden sind die Folge. Die Pandemie hat all das in noch intensiverem Ausmaß hervorgerufen.

Gefahren der Ausbeutung natürlicher Ressourcen müssen erkannt werden

Die Verschärfung der Probleme im Chocó aufgrund der globalen Pandemie stellt in Frage, was so oft über Viren gesagt wird, nämlich dass sie uns alle gleichermaßen betreffen und niemanden diskriminieren. Vielleicht diskriminiert das Virus tatsächlich nicht den Wirt, aber es bringt je nach Region und Bevölkerung unterschiedliche Konsequenzen mit sich. Im Falle des Chocó gibt es über die humanitäre Tragödie hinaus zwei Auswirkungen, die soziale Bewegungen und Gemeinderäte alarmieren sollten. Die erste, die bereits im Gange ist, ist die Verschlechterung der sowieso schon schwierigen Lebensbedingungen der Bevölkerung in der Region, die Zunahme der Gewalt und die steigende soziale Segregation nach Hautfarbe, Geschlecht, Gender und Einkommen. Die zweite und eher langfristige Konsequenz ist die Ausweitung der Wirtschaftsmaßnahmen im Sinne des desarrollismo in der Region unter dem Vorwand, die Ökonomie nach den Auswirkungen der Pandemie wieder anzukurbeln. (Damit ist eine Wirtschaftstheorie gemeint, die besagt, dass sich weniger entwickelte Volkswirtschaften am besten durch die Förderung der Industrialisierung, eines starken und vielfältigen Binnenmarkts und die Erhebung hoher Zölle auf importierte Waren entwickeln könnten, Anm.d. Red.).

Die Tageszeitung El Espectador titelte in ihrer Online-Ausgabe vom 18. August 2020 „Bergbau: eine mögliche Rettungsleine für die Wirtschaft nach der Pandemie?“ Wie die Schlagzeile schon vermuten lässt, bedienen sich die im Artikel herangezogenen Entwicklungsexpert*innen der gesamten Palette technokratischer Argumente um einen Extraktivismus zu preisen, der nur den Reichtum einiger weniger fördert, dabei aber ganze Gebiete zerstört, in denen vor allem Schwarze und indigene Gemeinden leben. Ohne eine mögliche Kontrolle durch die Bürger*innenschaft und unter dem Vorwand der Wirtschaftsförderung werden Anreize und Steuererleichterungen für die Agrar- und Fischereiindustrie gewährt, Diskussionen über Megaprojekte der Infrastruktur neu angestoßen und der Massentourismus gefördert. Begünstigt durch die Ausgangssperren und mit der Begründung eines durch die Coronavirus-Pandemie ausgelösten Wirtschaftsnotstandes, werden so die sozioökonomischen Strukturen, die das Schicksal des Chocó bis heute bestimmt haben, fortgesetzt und weiter vertieft.

Doch nicht alles ist schlecht. Die Pandemie hat auch dazu geführt, die Aufmerksamkeit auf ein anderes Thema zu lenken, nämlich die Notwendigkeit staatlicher Interventionen, die primär den Menschen und nicht das Kapital im Blick haben und die darüber hinaus Strategien zum Aufbau der Region jenseits des desarrollismo entwerfen. Letztlich geht es darum das umzusetzen, wofür die Gemeinschaften seit ihrer gewaltsamen Verschleppung in das Gebiet gekämpft haben: Ein friedliches und heterogenes Nebeneinander vielfältiger Lebensweisen, das die Diversität und das ökologische Gleichgewicht erhält und den gleichberechtigten Dialog zwischen dem medizinischen Wissen und den unterschiedlichen Erziehungs- und Wirtschaftsformen aller Akteur*innen im Gebiet fördert. Wie die afrokolumbianische Umwelt- und Menschenrechtsaktivistin Francia Márquez im Juni im Internetportal Diaspora schrieb, sei die einzige Lösung ein Zusammenleben am Pazifik, „ausgehend von den ökologischen, kulturellen, spirituellen und sozialen Potentialen zur Förderung einer nachhaltigen Wirtschaft im Dienste und zur Pflege des menschlichen Lebens, des Territoriums und seiner biologischen Vielfalt“.

In der Interaktion all derer, die auf dem Gebiet zusammen leben, einschließlich staatlicher Institutionen und Nichtregierungsorganisationen, darf die Rolle der Gemeinden aber nicht auf die einer bloßen Empfängerin überkommener Entwicklungsrezepte reduziert werden. Genauso wenig braucht es Dialoge, in denen lokale Praktiken als Ausdruck von Folklore abgetan werden, die nur dem Konsum dienen, wie es der neoliberale Multikulturalismus diktiert. Was wir brauchen ist eine radikal interkulturelle Interaktion, bei der sich das unterschiedliche Wissen der Indigenen, Schwarzen und Bauern und Bäuerinnen und das, welches sich in den Großstädten entwickelt, gegenseitig befragen und nähren kann. Interaktionen die das Eigene und das Andere hinterfragen. Die all jenes in Frage stellen, was das Wohlergehen des Territoriums und die Autonomie der Bevölkerung bedroht.

Diese Vorstellung der radikalen Interaktion, wenn auch erst noch ein fernes Wunschbild, steht in der Tradition der zapatistischen Idee eine Welt aufzubauen, in die alle Welten hinein passen. Mit diesem Ziel vor Augen wurden sowohl im Chocó als auch in verschiedenen Teilen Kolumbiens schon Fortschritte erzielt, die die Bedeutung und das Potenzial dieses politischen Ansinnens widerspiegeln. Neben Hunderten von Initiativen, die im Alltagsleben der Gemeinschaften verankert sind, gibt es eine Reihe von Bemühungen, die schon durch ihre Konzeption die Fixierung der staatlichen Institutionen auf den wirtschaftlichen Fortschritt in Frage stellen. Diese Bemühungen zielen darauf ab, Dialoge zwischen den verschiedenen Akteur*innen der Region zu forcieren und schaffen es so, auch unter Einbeziehung der staatlichen Institutionen, einige der historischen Forderungen der Gemeinden umzusetzen.

Eine Welt aufbauen, in die alle Welten hinein passen

Um nur einige Beispiele zu nennen: Die Erklärung des Flusses Atrato zum eigenständigen Rechtssubjekt zielt nicht nur auf dessen Schutz ab, sondern erkennt auch die besondere Beziehung der dort ansässigen Gemeinden zum Wasserlauf an. Die Ausrufung eines speziell geschützten Gebietes im Golf von Tribugá (Distrito Regional de Manejo Integrado en el Golfo de Tribugá, DRMI) entstand ebenfalls aus der Gemeinde heraus und zielt darauf ab, die Fischereiindustrie zu kontrollieren und bestimmte Praktiken umweltverträglicher zu machen. Eine Sonderzone für nachhaltige Fischerei (Zona Exclusiva de la Pesca Artesanal, ZEPA) zwischen den Gemeinden Bahía Solano und Juradó versucht, Fischereiaktivitäten zu entwickeln, die zur Erhaltung der Arten und des marinen Ökosystems beitragen.

All diese Strategien sind Errungenschaften der Gemeinden. Sie führen zu einer Umgestaltung der gegenwärtigen wirtschaftlichen Institutionen und Praktiken und schaffen so die Voraussetzungen für eine Koexistenz der verschiedenen Lebensweisen in der Region. Diese Veränderungen stehen aber auch der Ausweitung kapitalistischer Entwicklungsmuster im Weg. Die in einer solchen Logik geschulten Institutionen zu verändern ist ein anstrengender Kampf und die Bevölkerung führt ihn gegen legale und illegale Kräfte, die die Region seit Jahrhunderten plündern. Auf lange Sicht arbeiten die indigenen und afrokolumbianischen Gemeinden des Chocó durch ihre sozioökonomischen und institutionellen Vorstöße nicht nur an der Förderung ihrer eigenen Autonomie und ihres Wohlergehens, sondern tragen auch dazu bei, rassistische und diskriminierende Strukturen zu eliminieren.

Die Gefahren zu erkennen, die eine Ausweitung des Extraktivismus als Retter der Wirtschaft nach der COVID-19-Pandemie birgt, heißt auch die Fortschritte der Bevölkerung zu unterstützen, die sie im Kampf um ihr Gebiet bereits erzielt haben. Nur indem man den Institutionen Einhalt gebietet und ihre Ausrichtung durch sozialen Druck verändert, kann der Weg frei gemacht werden für einen neuen gesunden Menschenverstand, der das Leben, das Territorium und die Gemeinschaften wertschätzt. Die Abhängigkeit von Kapital und der Fortschrittsglaube um jeden Preis müssen neu durchdacht werden: Nur so kann die koloniale Beziehung, die die Machtzentren des Landes gegenüber dem Chocó haben, überwunden werden. Nur so kann eine Region entstehen, in die viele Welten passen. Nur so wird der Satz des Abgeordneten aus Antioquia undenkbar sein.

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VOM KONTINENT ABYA YALA

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Auf eine erfrischende Weise reflektiert Silvia Rivera Cusicanqui aktuelle Praktiken und Diskurse der Dekolonisierung. Ihre Erkenntnisse bieten gleichzeitig Lösungsvorschläge an und machen das Buch zu einem notwendigen Debattenbeitrag.
Es gibt keinen Diskurs über Dekolonisierung ohne die zugehörigen Praktiken „unserer Gesten, unserer Taten und der Sprache“. Diese Botschaft steht im Zentrum der Texte, die das Buch zum Teil erstmalig auf deutsch zugänglich macht. Obwohl postkoloniale Studien auf den Lehrplänen vieler Universitäten im globalen Norden stehen, wird eine Trennung zwischen dem akademischen Diskurs und dem „Dialog der aufständischen Kräfte der Gesellschaft etabliert“, beschreibt die bolivianische Soziologin und Aktivistin Silvia Rivera Cusicanqui. Sie holt damit die politische Dringlichkeit des Handelns aus der (akademischen) Versenkung und stellt sie in den Mittelpunkt ihrer Arbeit, die sie „eine Wissenschaft des Lebens“ nennt.

Worte im Kolonialismus benennen nicht, sondern sie verschleiern

Rivera Cusicanqui gehört damit zu den wenigen Sozialwissenschaftler*innen, deren intellektuelle Arbeiten nicht nur durch eigene Erfahrungen in widerständigen und subalternen Gruppen inspiriert wurden, sondern darüber hinaus ihr Wirken in deren Dienst stellen. Sie beteiligt sich an der Denunziation und Aufklärung von Menschenrechtsverletzungen sowie an der Verteidigung indigener Rechte seit den 1980er Jahren. Damals gründete sie eine Forscher*innengruppe mit dem Namen Taller de Historia Oral zur mündlich überlieferten Geschichte Boliviens, die seitdem die hegemoniale Geschichts­schreibung mit „dissidenten Erinnerungen“ he­rausfordert und erweitert.
Das Buch versammelt vier akademische Aufsätze in unprätentiöser Sprache, die ver­deckte (neo)koloniale Hand­lungen sichtbar machen und ebenfalls Vorschläge zu deren Überwindung liefern. Rivera Cusicanqui analysiert dafür die Zeichnungen eines indigenen Chronisten des frühen 17. Jahrhunderts und reflektiert euphemistische Praktiken des Neokolonialismus der Gegenwart.
Waman Puma de Ayala schrieb zwischen 1612 und 1615 einen über tausendseitigen Brief an den spanischen König, der hunderte Zeichnungen enthielt. Ein paar davon sind im Buch abgedruckt und werden von Rivera Cusicanqui mithilfe ihrer Soziologie des Bildes analysiert, denn Worte im Kolonialismus „benennen nicht, sondern sie verschleiern“. So zeigt sie in den Bildern einerseits die extremen als auch subtilen Mechanismen der Unterdrückung und Ausbeutung auf. Waman Puma benutzt dafür die Metapher der „umgekehrten Welt“ (Mundo al Revés), in welcher die soziale Ordnung der Inka durch die spanischen Invasoren umgedreht wird: Aus einer indigenen Gesellschaft, „verstanden als gerechte Ordnung und >gute Regierung<“ wird im Kolonialismus Erniedrigung und Unordnung. Andererseits verraten die Zeichnungen viel über die prähispanische Ordnung der indigenen Gesellschaft und vermitteln zudem Eindrücke von der gegenseitigen Fremdwahrnehmung zwischen den Inkas und den Konquistadoren – „das Nicht-Menschsein des Anderen.“
In der hier abgedruckten Zeichnung fragt der Inka-Herrscher Wayna Qhapaq den Spanier Cando: „Dieses Gold isst du?“ Candia antwortet: „Dieses Gold essen wir.“. In Verbindung mit dem Angriff auf den letzten Inka-Herrscher Atahualpa schlussfolgert Rivera Cusicanqui: „Die Fremdheit, das Erstaunen und der Gedanke an eine kosmische Katastrophe scheinen der Grund für die Hilfslosigkeit der Tausenden Soldaten des Inka zu sein; sie konnten das Heer von gerade einmal 160 Mann, aber ausgerüstet mit unbekannten Waffen und Tieren, nicht besiegen.“
Einen weiteren Schwerpunkt setzt sie durch den Begriff des „internen Kolonialismus“, mit welchem sie die Internalisierung der Werte der Unterdrücker*innen beschreibt. Sie plädiert für die Entwicklung eigener Ideen und Reflexionen, die sich nicht von den (akademischen) Machtzentren der nördlichen Hemisphäre abhängig machen. Sie zeigt beispielhaft wie Ideen aus Abya Yala – wie der amerikanische Doppelkontinent aus einer eigenen Kosmologie heraus bezeichnet wird – von Wissenschaftler*innen in den nördlichen Universitäten aufgegriffen und in einen unpolitischen Diskurs über Verschiedenheit übersetzt werden. Stattdessen verweist sie auf Ideen der Aymara in Bolivien, die sich zum Beispiel in dem Begriff Ch‘ixi finden. Etwas kann gleichzeitig sein und nicht sein. Das Mestizische oder ch‘ixi vereint „die indigene Welt mit ihrem Gegenteil, ohne sich jemals damit zu vermischen.“ Sie wendet den Begriff als Gegenrede und Alternative zum Begriff Hybridität von García Canclini an (siehe LN 514) und betont: „Der indigene Vorschlag für die Modernität basiert auf einem Verständnis der Staatsbürgerschaft, das nicht Homogenität, sondern Differenz sucht.“
Rivera Cusicanquis scharfe Analysen und ihre konsequente Haltung lassen sich auch an ihrer persönlichen Erfahrung nachvollziehen. So beschreibt sie als prägend für ihre Biografie die Beziehung zu ihrer Kinderfrau Rosa ihres mittelständischen Elternhauses in der Hauptstadt La Paz der 1950er Jahre. Sie hielt die Hausangestellte ihrer Eltern bis zu deren Tod für ihre tatsächliche Mutter. Die Eltern reagierten mit Geringschätzung gegenüber Rosa, welche eine indigene Aymara war. Das sollte die emotionale Bindung zu ihrer Tochter durchbrechen und die „rassistisch-klassizistische Gesellschaftsordnung“ wiederherstellen, die aus ihrer Tochter eine Señora machen sollte. Doch das führte Rivera Cusicanqui dazu sich sowohl von den Erwartungen ihrer Eltern als auch von der Verachtung gegenüber der indigenen Bevölkerung zu distanzieren. „Mir ist das mit dem >Blut< egal. Ich hasse dieses Reden über >Blut<. Denn ich denke, dass meine Identität durch das Leben in der Gegenwart bestimmt ist.“

 

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AUSGETRETENE WEGE

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Eines gleich vorweg. Ich bin selbst gereist. Auch durch Südamerika, habe viel erlebt und Menschen davon berichtet. Wahrscheinlich tendieren Europäer*innen, die auf anderen Kontinenten unterwegs sind, dazu, ihresgleichen kritisch zu beäugen, sich seltsam zu finden. Das ging und geht mir so. Damit möchte ich meine Perspektive offen legen und es anders machen als Morten Hübbe und Rochssare Neromand-Soma in ihrem bei National Geographic erschienenen Reisebericht.

Da sie bei der Konfrontation mit wesentlich anderen gesellschaftlichen Verhältnissen und teilweise großer materieller Armut nicht über die eigene (deutsche) Gesellschaft und die eigenen Privilegien nachdenken, bleibt ihr Buch vor allem langweilig.

Zwei Jahre lang trampen und wandern die beiden durch Südamerika und bringen so 56.000 km Strecke hinter sich. Sie haben jedes einzelne Land besucht und alle bekannten Touristenattraktionen abgeklappert. Ihre Übernachtungen organisieren sie über Couchsurfing. Viel erfährt der/die Leser*in allerdings nicht über die Menschen, die die Rucksackreisenden bei sich aufnehmen. Dafür gibt es ausufernde Beschreibungen der zahlreichen Wanderungen durch Dschungel oder auf schneebedeckte Berge.

Hin und wieder stören sich die Backpacker*innen an anderen Tourist*innen, die ihnen mit ihrer Multifunktionskleidung peinlich vorkommen. Dass dann aber nicht einmal in den bolivianischen Minen von Potosí ein Wort über den Kolonialismus und dessen Folgen verloren wird, ist enttäuschend. An wohl kaum einem Ort zeigt sich der Strang der europäischen Ausbeutung so eindrücklich. Zumindest den meisten.

Die koloniale Brille schimmert dann durch die Zeilen des Buches, wenn Morten Hübbe und Rochssare Neromand-Soma einen Bullenkampf in den ecuadorianischen Anden beschreiben, wo von Selbstüberschätzung gezeichnete Besoffene ein albernes Spektakel veranstalten. Ähnliche Töne klingen an, als das Fahren von Kutschen in der kolonialen Stadt Cartagena als romantisch wahrgenommen oder Guyanas Hauptstadt Georgetown als einzige stinkende Kloake beschrieben wird, da die Guyaner*innen es nach dem Kolonialismus nicht fertig gebracht haben, das hervorragende Abwassersystem zu erhalten.

In Chile nehmen die Backpacker*innen eine tiefe Traurigkeit wahr, die das ganze Land durchzieht und in deren Anbetracht die chilenischen Frauen ungehalten zu ungesunden Lebensmitteln greifen und in Fettleibigkeit versinken.

Dieses Südamerika bleibt in diesem Buch das Land der Anderen. Und die sind korrupt, unpünktlich und halten sich nicht an Verkehrsregeln, können aber gut tanzen und sind in der Karibik total entspannt.

Unter dem Strich ist „Per Anhalter durch Südamerika“ nicht viel mehr als ein ausformulierter Reiseführer, da aber sicher einer der besseren. Alle, die glauben, dass man beim Trampen nicht mitgenommen und beim Couchsurfen ausgeraubt wird, kann dieses Buch vom Gegenteil überzeugen. Allerdings sind die Bilder, die die Autor*innen von Menschen und Gesellschaften zeichnen, stark und brennen sich schnell in das eigene Bild der Welt ein. Wer sich also etwas von einem Ort erzählen lässt, in dem er selber noch nicht war, der sollte sich gut überlegen, von wem.

 

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