Für die wichtigsten politischen Akteure gelten die Tage des libyschen de-Facto-Staatsoberhauptes Muammar al-Gaddafi als gezählt. Die USA und die EU setzen offen auf einen Regierungswechsel und schließen mit Hinweis auf die andauernde Gewalt in dem nordafrikanischen Land auch eine Militärintervention nicht aus. Über Fürsprecher scheint Gaddafi auf internationalem Bankett nicht mehr zu verfügen. Die mittlerweile lukrativen Geschäfte mit dem Langzeitherrscher, der seit 1969 an der Macht ist, ließen sich bei politischer Stabilität schließlich mit anderen weiterführen. Laut Medienberichten hat Gaddafi die Kontrolle über einen Großteil des Landes bereits verloren.
Einige der links regierten Staaten Lateinamerikas tanzen jedoch aus der Reihe. Während der nicaraguanische Präsident Daniel Ortega gar offene Solidaritätsbekundungen an Gaddafi übermittelt, vermeiden Länder wie Venezuela, Kuba, Bolivien und Ecuador zumindest eine klare Positionierung. Ihre Hauptsorge gilt einer möglichen militärischen Intervention des Westens. Der kubanische Ex-Präsident Fidel Castro warnte in seinen „Reflexionen“ davor, dass die NATO Lybien besetzen wolle, um sich den Zugang zum Öl zu sichern. Die kubanische Regierung sprach sich klar gegen politische Einmischung in Libyen aus. Die venezolanische Regierung teilt diese Sorge. Einige Tage nach Beginn der gewaltsamen Auseinandersetzungen meldete sich Präsident Hugo Chávez am 24. Februar erstmals zu Wort. „Es lebe Libyen und seine Unabhängigkeit! Gaddafi sieht sich einem Bürgerkrieg ausgesetzt“, ließ der über seinen Twitter-Acount verlauten. Der venezolanische Außenminister Nicolás Maduro äußerte sich zeitgleich während einer Fragestunde im Parlament ausführlicher zu dem Thema. „Wir setzen uns für Unabhängigkeit, Frieden und Souveränität des libyschen Volkes ein“. Derzeit würden in dem nordafrikanischen Land die Konditionen dafür geschaffen, eine militärische Intervention zu rechtfertigen, sagte Maduro.
In seiner Rede verwies er darauf, dass Libyen als ein vitales Mitglied der Organisation Erdölexportierender Länder (OPEC) von einer Zerteilung bedroht sei. Den großen Nachrichtenagenturen warf er vor, Meldungen aus dem Land zu manipulieren. Es werde vielleicht Wochen dauern, bis bekannt würde, was wirklich passiert sei. „Erinnern wir uns daran, wie alle internationalen Agenturen verbreiteten, dass Präsident Chávez ein Mörder sei“, sagte Maduro in Anspielung an den gescheiterten Putsch im April 2002. Damals hatten venezolanische und internationale Medien nachweislich falsch informiert. Die von den PutschistInnen geschickt inszenierten Falschmeldungen dienten unter anderem den USA und der EU als Grundlage für die Anerkennung der Putschregierung unter dem Kurzzeitdiktator Pedro Carmona. Einigen westlichen Regierungen warf der Außenminister zudem Heuchelei und Doppelmoral im Umgang mit Libyen vor. „Warum fordern sie nicht die Bestrafung jener, die Tag für Tag im Irak, in Afghanistan und Pakistan morden?“
Chávez sprach einige Tage später von einem „Netz aus Lügen“, das über Libyen gespannt werde und die Gefahr eines Einmarsches vergrößere. Den USA warf er bewusste „Übertreibungen“ der Situation vor. Eine vorschnelle Verurteilung Gaddafis lehnte er daher ab. „Vielleicht haben Andere Informationen, die wir nicht haben“, sagte er. Aufgrund der unklaren Faktenlage sei es jedoch „feige“ jemanden zu verurteilen, „der lange Zeit unser Freund gewesen ist“, sagte Chávez.
Damit nimmt die venezolanische Regierung gegenüber Libyen eine etwas andere Position ein als zuvor gegenüber den Ereignissen in Ägypten und Tunesien, wo seit Jahrzehnten US-freundliche Herrscher regierten. Venezuela hatte sich zwar auch dort zunächst zurückhaltend geäußert, die Umstürze aber letztlich offen begrüßt. Der ägyptischen Bevölkerung hatte Chávez zu ihrem „friedlichen Triumph“ der „sozialen Rebellion“ gratuliert, die eine „Lektion in demokratischer und politischer Reife“ darstelle. Bei einer rein verfassungsmäßigen Betrachtung habe es sich zwar um einen Staatsstreich gehandelt, so Chávez. Dennoch zeigte er sich mit dem Vorgehen einverstanden, da „die Bevölkerung darüber entscheiden wird“.
Auch andere linke lateinamerikanische Regierungen begrüßten den Umsturz in Ägypten. In den Wochen zuvor hatten Chávez und andere Staatschefs in Lateinamerika wie Evo Morales in Bolivien oder Rafael Correa in Ecuador eine friedliche Lösung ohne Einmischung von außen gefordert. Zu Libyen äußerten sie sich ähnlich und betonten vor allem den Wunsch nach einem Ende der Gewalt, während sie Schuldzuweisungen vermieden.
Die venezolanische Opposition hob ebenfalls den friedlichen Verlauf der Proteste in Ägypten hervor, zog jedoch Parallelen zur politischen Situation im eigenen Land. Ramón Guillermo Aveledo vom Oppositionsbündnis „Tisch der demokratischen Einheit“ (MUD) sagte in Anspielung auf Chávez, alle Gesellschaften sollten „sich im Spiegel betrachten“. Wenn derjenige, der an der Macht sei „sich verewigt und wenn sich die Wege der Partizipation der Gesellschaft verschließen, passieren solche Explosionen und Krisen“.
Chávez wies den Vergleich mit Hosni Mubarak, der fast 30 Jahre lang im Ausnahmezustand regiert hatte, zurück. „Dort gab es tatsächlich eine Diktatur und über die Hälfte der Bevölkerung lebt in Armut oder extremer Armut“. Mubarak habe niemals die innerhalb der ägyptischen Bevölkerung bestehenden Ungleichheiten korrigiert oder die Probleme der Bevölkerung gelöst. Dies sei die Ursache für seinen Sturz, erwiderte der venezolanische Präsident. Zum Jahrestag der als Caracazo bekannten blutigen Niederschlagung antineoliberaler Proteste am 27. Februar 1989 äußerte sich Chávez abermals zu den Vergleichen. Was in Ägypten passiert sei, habe in Venezuela bereits vor über 20 Jahren stattgefunden. Ob es sich in Libyen nicht um ein ähnliches Phänomen handeln könnte, ließ er offen.
Die Rolle des internationalen bad guys hatte Venezuela in der Libyen-Krise unfreiwillig bereits von Anfang an inne. Einen ganzen Tag lang berichteten Medien weltweit von dem Gerücht, Gaddafi sei vor den Protesten zu seinem „engen Verbündeten“ Hugo Chávez geflohen. Die Information hatte der britische Außenminister William Hague geschickt gestreut, das Dementi der venezolanischen Regierung konnte die klare Konnotation nicht verhindern: Hier ein Diktator, dort ein anderer, und beide führen gute Beziehungen miteinander. Gaddafis wesentlich wichtigere europäische Verbündete hatten zu diesem Zeitpunkt bereits begonnen, auf Distanz zu dem früheren Feind des Westens zu gehen, den sie in den vergangenen Jahren so fürstlich hofiert hatten. Hague hätte ebenso mutmaßen können, Gaddafi habe sich nach Italien abgesetzt, waren doch die Beziehungen zu Silvio Berlusconi um einiges enger als etwa zu Chávez.
Mit Libyen hat Venezuela über die OPEC bereits seit Jahrzehnten enge Beziehungen. Das einstige Streben Gaddafis nach Unabhängigkeit von westlichem Einfluss und seine Versuche, afrikanische Länder zu vereinen, hält sich bis heute als Mythos. Chávez sah in Gaddafi immer einen Partner für eine multipolare Welt und bezeichnete ihn als „Freund“, wobei er mit dieser Bezeichnung nicht gerade sparsam umgeht. Der neue kolumbianische Präsident Manuel Santos etwa ist mittlerweile Chávez‘ „neuer bester Freund“, wodurch sich die Bezeichnung als pragmatische Floskel entpuppt, die zumindest nichts über ideologische Nähe aussagt. Ähnlich verhält es sich zu den guten politischen Beziehungen die Chávez zu umstrittenen Präsidenten wie Mahmut Ahmadinedschad in Iran oder Alexander Lukaschenko in Weißrussland unterhält. Auf pragmatischer Ebene geht es um wirtschaftliche Zusammenarbeit auf politischer allenfalls um ein antiimperialistisches Freund-Feind-Schema. Dies impliziert schwer verdauliche diplomatische Fehltritte seitens Chávez, wie etwa die Diffamierung der gewaltsam unterdrückten „grünen“ Protestbewegung im Iran 2009, die ihn auch in linken Kreisen Sympathien gekostet hat. Die Innenpolitik der venezolanischen Regierung ist mit jener Libyens, Irans oder Weißrusslands in der Regel jedoch unvereinbar. Letztlich verfolgt Venezuela außenpolitisch eine plumpe, interessengeleitete Realpolitik.
In der venezolanischen Linken ist dies im Falle Libyens nicht unumstritten. Einige Stimmen stellten sich offen gegen den libyschen „Revolutionsführer“. Der arabisch-stämmige Abgeordnete der regierenden Vereinten Sozialistischen Partei Venezuelas (PSUV), Adel El Zabayar, sagte in einem Radiointerview, Gaddafi sei schon lange kein Antiimperialist mehr und habe praktisch die gesamte Erdölproduktion in die Hände transnationaler Unternehmen gegeben. Nun antworte er auf Proteste mit einem „Massaker“, während die vom Erdöl und Gas abhängigen Staaten Europas nach einer für sie günstigen Lösung suchten.
Die dem linken Flügel der bolivarianischen Bewegung zuzurechnende „Marea Socialista“ (Sozialistische Strömung) erklärte in einem Kommuniqué ihre „kategorische Solidarität mit der libyschen Bevölkerung“. Gaddafi habe ein Massaker verübt, das den Völkern der Welt den Horror zeigt, zu dem „Diktatoren, ob dem Imperialismus zugewandt oder nicht“, fähig seien. Von einem Unabhängigkeitshelden der 1960er Jahre habe er sich zu einem „kapitalistischen Diktator und Partner der EU“ entwickelt. Auf dem chavistischen Basisportal aporrea.org wurde in mehreren Kommentaren sowohl die Ablehnung Gaddafis als auch einer militärischen Intervention zum Ausdruck gebracht.
Ende Februar äußerte Chávez schließlich einen Vorschlag zur friedlichen Beilegung der politischen Krise in Libyen, der eine militärische Intervention verhindern solle. „Ich bin sicher, dass viele Regierungen damit einverstanden sind, eine politische Lösung zu suchen, anstatt Waffen und Panzer gegen das libysche Volk zu entsenden“, sagte er. „Warum schicken wir nicht eine internationale Kommission, die sich friedlich für eine Lösung des Konflikts einsetzt?“. In einem Telefonat mit Gaddafi Anfang März soll dieser dem Vorschlag zugestimmt haben. Die Staaten der Bolivarianischen Allianz für Amerika (ALBA) unterstützen Chávez‘ Anliegen ebenfalls, innerhalb der 22 Mitglieder umfassenden Arabischen Liga wird er diskutiert. Dass die westlichen Staaten sich darauf einlassen, scheint allerdings unwahrscheinlich. Frankreich, England und die USA sprachen sich bereits gegen den Vorschlag aus. Sprecher der Widerstandsbewegung in Libyen lehnen Verhandlungen mit Gaddafi kategorisch ab. Auch Saif al-Islam al-Gaddafi, einer der Söhne des „Revolutionsführers“, zeigte sich wenig erfreut über den Vorschlag. Die Venezolaner seien zwar Freunde, hätten jedoch „keine Ahnung“ davon, was in Libyen passiere.
Gegen den Gleichheitsmythos
Verblüfft hörte der brasilianische Präsident letzten Mai anlässlich eines offiziellen USA-Besuches die Frage seines Kollegen George W. Bush: „Do you have blacks, too?“ Die Frage Bushs ermöglichte allerdings keine Ja-Nein-Antwort für den Soziologen Cardoso, der seine eigene Mestizität gerne verkündet. Andererseits durfte der perplexe F. H. Cardoso des Protokolls halber Bush über die moderne Kolonialgeschichte nicht belehren. Glücklicherweise kam Condolezza Rice zur Hilfe und klärte Mr. President auf, dass Brasilien das Land außerhalb Afrikas mit dem größten Bevölkerungsanteil von Schwarzen ist.
Bush’s Amtsvorgänger wussten über die ethnische Zusammensetzung Brasiliens besser Bescheid, so schrieb etwa Theodore Roosevelt bis 1914 eine Reihe von Zeitungsartikeln zum Thema „Brazil and the Negro“, in der er bedauerte, dass es das brasilianische friedliche Zusammenleben aller demographischen Gruppen in den USA nicht gebe. Auch die US-amerikanische „Zivilgesellschaft“ weist eine historische Verbindung zu Brasilien auf. So kamen bis in die 40er Jahre Delegationen von US-amerikanischen schwarzen AktivistInnen nach Brasilien, um den angeblichen Erfolg Brasiliens bei der Beseitigung ethnischer Spaltungen näher zu betrachten.
In den 50er Jahren gab die UNESCO eine umfassende Studie über die ethnischen Beziehungen in Brasilien in Auftrag, in der Hoffnung, dass daraus positive Impulse hervorgehen könnten, um dem Westen bei der Überwindung der Tragödie des Holocausts zu helfen. Die Absicht der UNESCO scheiterte allerdings an der von dieser Studie tatsächlich erfassten sozialen Kluft zwischen weißen und schwarzen Brasilianern.
Seit den 1970er Jahren wurden die Kontakte zwischen den anti-rassistischen Bewegungen in beiden Ländern intensiviert, wobei man sich nun auf die Bekämpfung des Rassismus in Brasilien konzentrierte. Inzwischen hat sich ein dichtes Netwerk herausgebildet, das US-amerikanische und brasilianische Nichtregierungsorganisationen, SozialwissenschaftlerInnen, anti-rassistische AktivistInnen und US-amerikanische Stiftungen unter Führung der Ford Foundation zusammenschließt. Es ist ein neuer Anti-Rassismus, der von einem in Brasilien bereits etablierten historischen Anti-Rassismus abweicht. Im Rahmen der US-amerikanischen-brasilianischen Kooperation sind zunächst mehrere Untersuchungen entstanden, die zeigen, dass eine deutliche Chancenungleichheit zugunsten der weißen BrasilianerInnen herrscht und dass diese Disparitäten historisch nicht nachlassen sondern steigen.
Strukturelle Benachteiligung der Nicht-Weißen
Aus der strukturellen Benachteiligung der Nicht-Weißen (pretos (Schwarze) und prados (Braune)) zogen die AktivistInnen politische Konsequenzen. Wenn die Polarisierung zwischen Weißen und Nicht-Weißen die sozialen Chancen mit strukturiert, sollten die sozialen Identitäten dadurch ebenfalls geprägt werden. Demgegenüber existiert ein Gleichheitsmythos, der die bestehenden Missverhältnisse ideologisch verbirgt. Deshalb müsse der Anti-Rassismus die Entstehung eines Bewusstseins über die „rassische“ (bras.: racial) Ungleichberechtigung fördern. Politisch wurde dafür plädiert, dass der brasilianische Staat durch eine differenzierte Politik die Entstehung einer schwarzen Identität zu unterstützen habe. Kulturell sollte sich der Anti-Rassismus in Brasilien an die Demonstrationen der afrikanischen Diaspora anschließen, die sich im Kulturraum des so genannten Black Atlantic abspielen, wobei zum Beispiel das US-amerikanische Civil Rights Movement, die kulturelle Renaissance der Karibik, der Kampf gegen die Apartheid in Südafrika und so weiter gemeint waren.
240 Hautfarben
Im Lager des historischen Anti-Rassimus wird die Betonung der rassischen Identität abgelehnt. Danach ist die Chancengleichheit in Brasilien „eine ritualisierte Bestätigung von Prinzipien, die für die Sozialordnung einen konstituierenden Wert aufweisen“, wie der in Rio lebende britische Anthropologe Peter Fry sagt. Daraus gehen individuelle und kollektive Identitätsmuster hervor. Eine anti-rassistische Politik müsste also dazu führen, dass die Etablierung einer Chancengleichheit mit der Würdigung zahlreicher selbstkonstruierter Zwischenkategorien einhergeht – in einer 1999 in Brasilien durchgeführten Befragung kamen 240 Bezeichnungen der eigenen Hautfarbe zum Vorschein. Der historische Anti-Rassismus beschreibt Brasilien im Gegensatz zu den USA als eine Gesellschaft, die die kulturelle Erbschaft aller vorhandenen Ethnien in eine „hybride“ brasilianische Kultur absorbiert hat. Das nationale Selbstverständnis integriert also alle demographischen Gruppen. Man befürchtet, dass antirassistische Maßnahmen, die zu einer expliziten Differenzierung zwischen Schwarzen und Weißen führen (Quotenregelung, affirmative action usw.), das vorhandene interethnische Zusammenleben zerstören könnten.
In der Innenpolitik Brasiliens kommen sowohl der historischen als auch der neuen Form des Anti-Rassismus eine wachsenden Bedeutung zu. Die radikale Politik der Identität wird zwar von einer gewissen international vernetzten Elite von AktivistInne befürwortet, findet aber kein großes Echo bei der Basis der Schwarzenbewegung und bei der schwarzen Bevölkerung selbst. Die antirassistische Botschaft wird wahrgenommen aber reinterpretiert und umformuliert, so dass sie den lokalen Bedürfnissen und Ansprüchen angepasst wird. Im Grunde erkennt man die Notwendigkeit, die auf der Hautfarbe basierenden sozialen Ungleichheiten zu bekämpfen, wobei ein Selbstverständnis, welches Schwarze und Weiße polarisieren würde, abgelehnt wird.
Neue Regierungsmaßnahmen gegen Rassismus
Die brasilianische Regierung zeigte sich für die Botschaft der antirassistischen Bewegungen empfänglich und erkennt immer mehr die strukturelle Benachteiligung der Schwarzen. Jüngst wurden sogar kompensatorische Maßnahmen eingeführt, die afro-descendentes (Afrostammige) begünstigen sollen. Erwähnenswert ist hier das kürzlich eingeführte Programm des Außenministeriums, das den Zugang der afro-descendentes zu diplomatischen Karrieren erleichtern soll. Eine rechtliche Bestimmung der Kategorie afro-descendentes riskiert die Regierung allerdings nicht: Das entscheidende Kriterium bleibt also die Selbstdefinition der BewerberInnen.
Im Rahmen der internationalen Vernetzung der Anti-Rassismus-Bewegung wurden durchaus neue Erkenntnisse über die ungleiche Behandlung der schwarzen BrasilianerInnen sowie politische Fortschritte erreicht. Die internationale Unterstützung hat dem Anti-Rassismus eine neue politische Legitimation verliehen und dazu verholfen, die Bekämpfung des Rassismus in die politische Agenda zu integrieren. Bislang hat der historische Anti-Rassismus nur wenige greifbare Ergebnisse erzielt, dennoch darf man seine Rolle nicht unterschätzen: Er trägt dazu bei, die antirassistische Politik der Regierung den lokalen Anerkennungsansprüchen anzupassen.
Eine Aufgabe für die gesamte Gesellschaft
Gleichgültig in welcher Prägung er erscheint, stellt die zunehmende Bedeutung des Anti-Rassismus in Brasilien eine wichtige politische Errungenschaft dar. Immer mehr BrasilianerInnen erkennen, dass der strukturellen Benachteiligung der Schwarzen eine Begünstigung der Weißen innewohnt. Infolgedessen reicht es für eineN weißeN BrasilianerIn nicht mehr, sich als Nicht-RassistIn zu bekennen. Solange er/sie sich nicht aktiv am Anti-Rassismus beteiligt, profitiert er/sie von der rassistischen sozialen Ordnung. Auf der politisch-moralischen Ebene ist die Beseitigung aller Formen des Rassismus also eine Aufgabe der gesamten brasilianischen Gesellschaft.
Der Autor ist promovierter Soziologe am Lateinamerika-Institut der FU Berlin
Buchveröffentlichung: Dimensionen der Demokratisierung, Frankfurt, 1997.
Am Anfang war die Sklaverei
Unrühmlich begannen vor annähernd 500 Jahren die Beziehung zwischen Afrika und Lateinamerika. Mit der Einführung der Lizenz zum „Import“ afrikanischer Sklaven in die Neue Welt 1517 läutete der spanische Regent und Kolonialherr Karl V einen Menschenraub ein, der seinesgleichen sucht. Allein in die spanischen und portugiesischen Kolonien Amerikas wurden bis zur Abschaffung der Sklaverei über acht Millionen meist männliche Bewohner Afrikas verschleppt, nicht eingeschlossen die Zahl der beim „Einfangen“ und der Überfahrt Umgekommenen.
In der Terra Incognita angekommen mussten die Sklaven, aus ihrem sozialen Zusammenhang gerissen, größtenteils unter brutalsten Bedingungen auf Zuckerrohr- oder Tabakplantagen arbeiten. Dabei war zu schlimmsten Zeiten die „Wirtschaftlichkeit“ eines durchschnittlichen Feldsklavens etwa fünf Jahre. Im Klartext heißt das, dass ein Sklave der auszehrenden Plantagenarbeit nachgehen musste, bis sein Körper nicht mehr überlebensfähig war. Dann wurde ein neuer Sklave angeschafft.
Erste Schritte in die Freiheit
Die ersten AfrikanerInnen, die ihre Kultur mehr oder weniger frei auf lateinamerikanischen Territorium entfalten konnten, waren diejenigen, die es schafften, der Sklaverei zu entfliehen und sich außerhalb der Reichweite spanischer und portugiesischer Sklavenjäger zu organisieren. Auf brasilianischem Gebiet taten sie dies ab Mitte des 17. Jahrhunderts beispielsweise in quilombos, nach afrikanischem Muster gebauten Wehrdörfern, die sich in Wäldern weit ab von weißen Siedlungen befanden. Dort schufen die aus den verschiedensten afrikanischen Regionen stammenden entflohenen Sklaven ihre eigenen Gemeinschaften, die sich durch Ackerbau und Jagd weitgehend selbst versorgten. Der bekannteste quilombo war wohl der von Palmares, aus dem Zumbi von Alagoas stammt, einer der ersten bekannten schwarzen Widerstandskämpfer, der noch heute eine Symbolfigur der afro-brasilianischen Bewegung ist. Bis zu seiner Ermordung 1695 versetzte er die Portugiesen in Angst und Schrecken, indem er erstmalig versuchte, die Befreiung offensiv militärisch durchzusetzen.
Die Entstehung der weltweit ersten schwarzen Republik Haiti sticht aus der Geschichte afrikanischer Widerrstandsbewegungen in Lateinamerika hervor. Wie auf anderen Karibikinseln wurde hier in Plantagenwirtschaft Zuckerrohr mit einer immensen Zahl afrikanischer Sklaven angebaut. Im Unterschied zu anderen Inseln handelte es sich bei Haiti um eine französische Kolonie, die im ausgehenden 18. Jahrhundert von den Auswirkungen der französischen Revolution betroffen war. Menschenrechte wurden eingeführt, die Sklaverei wurde abgeschafft und der Kolonialstatus aufgehoben. Dies führte zu einer unüberschaubaren, labilen Situation. Die Autorität der bis dato Herrschenden weißen Kreolen war untergraben, es entbrannte ein Kampf um die neue Vorherrschaft. Zwischen 1790 und 1820 kam es so unter der Anführung von Toussaint de L´ouverture zu Sklavenaufständen, blutigen Bürgerkriegen zwischen einzelnen Bevölkerungsgruppen und sogar zur Ausrufung eines Kaiserreichs im Norden des Landes durch den „schwarzen Napoleon“ Jean-Jacques Dessaline. Schließlich ordnete sich das Chaos wieder und Haiti wurde 1825 als Präsidialrepublik mit einem farbigen Präsidenten unabhängig von Frankreich. In der Verfassung wurde festgeschrieben, dass jeder Schwarze, der Haiti betritt, automatisch frei und Bürger Haitis ist. In den anderen karibischen und lateinamerikanischen Ländern erfolgte die Abschaffung der Sklaverei erst zwischen 1836 und 1888. Dies geschah aus wirtschaftlichen Gründen: es war billiger, einen Lohnarbeiter einzustellen, als einen Sklaven ein Leben lang zu versorgen.
Mit der Abschaffung der Sklaverei erlangten die schwarzen Bevölkerungsgruppen in den nun meist unabhängigen lateinamerikanischen Ländern jedoch noch lange nicht die gleichen Rechte wie Weiße oder Mestizen, ganz zu schweigen von der Möglichkeit politischer Beteiligung. Sie waren noch immer Opfer von Rassismus und die Ausübung ihrer Kultur wurde teilweise sogar verboten.
Intellektuelle Freiräume im 20. Jahrhundert
Mehr Freiraum gab es seit dem 20. Jahrhundert, sich auf intellektueller Ebene mit „schwarzem Bewusstsein“ und dem eigenen afrikanischen Ursprung zu beschäftigen. So entstand beispielsweise Mitte der 1930er Jahre auf Jamaica die Rastafari-Bewegung. Hervorgegangen aus dem Glauben der Sklaven, dass ihre Seele nach dem Tod nach Afrika heimkehrt, bezogen sich die Rastafaris kulturell zurück auf ihr afrikanisches Erbe und speziell auf das von ihrem Gott „verheißene“ Land Äthiopien. Daher auch ihr Name, der vom 1930 gekrönten letzten äthiopischen Kaiser Ras Tafari (nach der Krönung: Haile Selassie) stammt.
Weitere Strömungen, die sich im 20. Jahrhundert mit dem kulturellen schwarzen Erbe und schwarzer Befreiung beschäftigten waren die Négritude Aimé Cesaire und Leopold Senghors und das Denken Frantz Fanons. Darauf beziehen sich seit den 1960er Jahren auch viele Black-Power-Bewegungen.
Heutzutage ist die afrostämmige Bevölkerung in vielen Ländern Lateinamerikas zu weiten Teilen integriert, auch wenn sie in vielen gesellschaftlichen Feldern noch diskriminiert wird. Teilweise haben sich in manchen Ländern auch weiterentwickelte afrikanische Kulturelemente durchgesetzt und sind zur Populärkultur geworden – in der Musik zum Beispiel der Samba-Rhythmus in Brasilien, der Son oder die Rumba auf Kuba.
In Lateinamerika entwickeln immer mehr schwarze Bewegungen, die sich explizit auf Afrika zurückbeziehen. Am Eindrucksvollsten geschieht dies in der „schwarzen Stadt“ Salvador de Bahia im Nordosten Brasiliens, von der aus seit Beginn der 80er Jahre der weltweite Vormarsch afro-brasilianischer Kultur begann. Afrika und Lateinamerika verbindet aber nicht nur die lange Geschichte der Sklaverei.
Unter dem Diktat von IWF und Weltbank
Beide Kontinente waren einst komplett kolonisiert und sind heute Teil der so genannten Dritten Welt. Das macht sich vor allem daran fest, dass die meisten Länder „Entwicklungslandstatus“ haben. Die ärmsten lateinamerikanischen Länder wie Haiti (BSP pro Kopf 220 US-Dollar) oder Nicaragua (330 US-Dollar) stehen dabei nicht sehr viel besser da als die ärmsten afrikanischen Länder Burundi (150 US-Dollar) oder Äthiopien (130 US-Dollar). Da die ärmsten Länder der Welt sich nicht durch gegenseitige Kooperation helfen können, sind sie auf Wohl und Wehe der „Hilfe“ reicher Länder, dem IWF und der Weltbank ausgesetzt. Länder beider Kontinente müssen sich so immer wieder Strukturanpassungsprogrammen unterwerfen, zu denen sie bei Neu- und Umverschuldung gezwungen werden.
Weitere Gemeinsamkeiten und Verbindungen zwischen Afrika und Lateinamerika soll unser Schwerpunkt beleuchten, in dem wir die folgenden Themen aufgreifen: Ulrich Fleischmann berichtet in einem Interview über die Entstehung und Entwicklung afrikanischer Kultur in Lateinamerika. Sergio Costa vergleicht die gesellschaftliche Stellung und politischen Organisierung von Schwarzen in den USA und in Brasilien. Anschließend folgt ein Überblick über die Beziehungen des revolutionären Kubas mit afrikanischen Befreiungsbewegungen von Matti Steinitz, an die sich Auszüge aus der Che-Biographie von Paco Ignacio Taibo II anschließen, in denen es um Ches Zeit im Kongo geht. In einem weiteren Interview geht es um die uruguayische Organisation Mundo Afro und ihren Beitrag zum Kampf gegen Rassismus. Der kulturelle Teil beginnt mit einem Blick auf die lateinamerikanischen und afrikanischen KünstlerInnen bei der derzeit stattfindenden Documenta in Kassel, die Timo Berger besucht hat. Jürgen Vogt berichtet über die Musik der senegalesischen Salsa-Band Africando und Anja Witte stellt den Dichter Edouard Glissant aus Martinique vor.
„Revolutionen fanden aus Verzweiflung statt“
Die verschiedenen Kolonialmächte betrieben in Lateinamerika unterschiedliche Formen der Sklaverei. Wie würden sie diese Formen charakterisieren und welche Auswirkungen hatten sie auf die afroamerikanischen Kulturen?
Die afroamerikanische Kultur nimmt ihren Anfang mit der Middle Passage. So bezeichnet man die Verschiffung von gefangenen afrikanischen Sklaven nach Amerika. Man kann drei Ursprünge afroamerikanischer Kultur unterscheiden, nämlich den iberischen Sklavereitypus, den Plantagentypus, und den Typus, der auf Sklaven beruht, die niemals Sklaven waren, also beispielsweise vom Schiff entflohen. Das Wesentliche an einer Unterscheidung zwischen einem iberischen und einem nichtiberischen Typus ist der historische Stellenwert der Sklaverei in den jeweiligen Gesellschaften. In Spanien war die Sklaverei außerordentlich etabliert und durch Gesetze geregelt. In England und Frankreich dagegen fällt die Sklaverei in die Zeit der Aufklärung. In einer aufgeklärten Gesellschaft war es eigentlich unmöglich, die Sklaverei zu akzeptieren. Also wurde sie zunächst außerhalb jeder Gesetzmäßigkeit angesiedelt.
Beim Sklavereitypus der Spanier handelt es sich um eine geschichtliche Verlängerung der Leibeigenschaft. Davon ist sie gar nicht richtig abgrenzbar. König Alfons der Weise legte im 13. Jahrhundert in einem Gesetz die Sklaverei als einen unnormalen Zustand fest. Normalerweise war der Mensch frei, aber er konnte auf Grund historischer Umstände in die Sklaverei geraten. Es sollte angestrebt werden, dass jeder Mensch noch im Laufe seines Lebens wieder aus der Sklaverei entlassen wird. Der Sklavenstatus war nicht ethnisch, also nur auf Schwarze festgelegt. Auch Spanier konnten Sklaven werden, wenn sie sich verschuldeten. Der iberische Sklavereitypus charakterisiert sich auch durch eine relativ starke Anpassungskapazität. In Kolumbien oder in Peru zum Beispiel war die Zahl der Sklaven nicht besonders hoch und sie wurden nicht auf Plantagen eingesetzt, sondern als Handwerker oder Bedienstete. Spanien entwickelte in seinen Kolonien nur sehr geringfügig Plantagenwirtschaft. Mit den ersten Seefahrern gelangten nach der „Entdeckung“ Amerikas nicht nur schwarze Sklaven, sondern auch die spanische Form der Sklaverei nach Amerika. Bis 1789 erlaubten die Spanier zwar die Sklaverei, aber nicht den Sklavenhandel. Wer Sklaven wollte, musste diese bei den Portugiesen einkaufen.
Portugal war schon relativ früh stark auf Handel ausgerichtet. Ab dem 15. Jahrhundert hatten die Portugiesen den Sklavenhandel total in der Hand. Portugal lässt sich schlecht in einen der beiden Sklavereitypen einordnen. Das zeigt sich zum Beispiel in Brasilien, das eine Art Zwischenstellung einnimmt. Auf der einen Seite gab es im ganzen Nordosten Brasiliens riesige Plantagenkolonien. Dort wurde das Freilassen von Sklaven hoch besteuert, denn die Kolonialregierungen wollten verhindern, dass Sklaven freigelassen wurden. Andererseits war der Südosten des Landes stark iberisch geprägt und das Freilassen von Sklaven wurde unterstützt. Dadurch ergab sich eine relativ starke Vermischung mit der herrschenden weißen Bevölkerung und eine breite Schicht von Mulatten entstand. Überall wo solch eine Vermischung stattfand, gab es weniger Diskriminierung als in den Kolonien, in denen ganz deutlich getrennt wurde, wie beispielsweise in der Karibik oder auch in den USA. Dort wurde die color-line ganz deutlich gezogen. Die strikte Trennung begründete man mit der Minderwertigkeit der Afrikaner.
Worauf beruht nun der nichtiberische Sklavereitypus?
Der nichtiberische Sklavereitypus geht eigentlich auf die meisten der westeuropäischen Nationen zurück. Auf die Franzosen, Engländer, Holländer, Dänen und Schweden. Sogar die Brandenburger hatten eine ganz kleine Kolonie auf einer Insel bei Saint Croix mit einem eigenen Stützpunkt in Westafrika, von dem aus sie Sklaven nach Amerika schafften. In den Kolonien wurden systematisch Kolonialprodukte angebaut, für die eine Nachfrage in Europa entstanden war: Tabak, Indigo, Kakao, vor allem aber Zucker. Spanien hatte sich Amerika fast vollständig unter den Nagel gerissen. Aber gleichzeitig blieb das Land feudalistisch und entwickelte sich nicht weiter. Die westeuropäischen Nationen dagegen modernisierten sich und bauten einen quasi kapitalistischen Handel auf, der auf den Zuckerrohrplantagen basierte. Auf São Tomé und in Brasilien errichtete man die ersten großen Zuckerrohrplantagen. Und die Portugiesen beschafften die Sklaven für deren Bewirtschaftung, deren Handel sie ohnehin in der Hand hielten. Anbau in kleinerem Stil lohnte sich nicht, weil die Errichtung von Zuckermühlen sehr teuer war. Mit großen Investitionen erzielte man große Gewinne.
Das Zuckerrohr setzte sich durch, der kapitalistische Sklavenhandel entwickelte sich und die Lebenserwartung der Sklaven sank drastisch. Normalerweise überlebte ein Sklave in der Kolonie keine fünf Jahre. Das hatte kulturelle Folgen. Die Sklaven konnten sich, selbst wenn sie gewollt hätten, gar nicht assimilieren. Sie starben vorher und wurden durch neue Sklaven ersetzt, die aus Afrika gebracht wurden. Es entstand eine deutliche Trennung zwischen den so genannten kreolischen Sklaven, also denen die in der Kolonie geboren wurden und stärker an die Kultur der Kolonialherren angepasst waren, da sie deren Sprache sprachen. Und den Feldsklaven, die eine geringere Lebenserwartung hatten und sich fast nie auf die kulturellen Verhältnisse der Kolonie einlassen konnten. Die katastrophalen Umstände und die menschenunwürdigen Bedingungen auf den Plantagen trieben viele der Sklaven in den Selbstmord oder die Sklaven brachten sich gegenseitig um. Diese geringe Lebenserwartung der Sklaven war ganz charakteristisch für die Sklaverei der Engländer und Franzosen in der Karibik, zum Teil auch in Nordamerika und für die Sklaverei in Brasilien. Außerdem gab es ein großes Ungleichgewicht von Männern und Frauen, weil kein Interesse daran bestand, Sklaven aufzuziehen. Das war zu teuer. In den Kolonien gab es zahlenmäßig eine ganz große Disproportion zwischen freier weißer Bevölkerung und versklavter schwarzer Bevölkerung. Je größer diese Disproportion war, um so gefährlicher wurde die Situation für die Kolonialherren, da von der Überzahl der Sklaven die ständige Gefahr von Aufständen ausging. Es gab viele Aufstände, vor allem auf Jamaica. Schließlich kam die Revolution auf Haiti im Jahre 1789, in deren Verlauf die erste schwarze Republik ausgerufen wurde. Dieser Sklavereitypus, der gleichzeitig der bekannteste ist, war also letztlich auch für die „Herrenbevölkerung“ zu gefährlich.
Desweiteren gab es viele Fälle der Flucht von den Plantagen. Die Lebensform der cimarronaje entwickelte sich zu einer organisierten Flucht der Sklaven (cimarrones) von den Plantagen in entlegene, unzugängliche Berg- oder Urwaldgebiete. Dort bildeten die ehemaligen Sklaven eigene Gemeinschaften, die strikt hierarchisch organisiert waren, eigene Gesetze hatten und in die immer weitere Sklaven „nachflüchten“ konnten oder aus den Plantagen entführt wurden. Sie gründeten Familien und versuchten sich ein „normales“ Leben aufzubauen.
Und wie sah der dritte Typus aus?
Die dritte Gruppe von afroamerikanischer Bevölkerung, waren Menschen, die zur Sklaverei nach Amerika verschleppt wurden, aber letztlich nie oder nur zeitweise in die Sklaverei gerieten. Das waren zum Beispiel die cimarrones oder geflüchtete Sklaven von untergegangenen Sklavenschiffen. Die sich an Land rettenden Sklaven gründeten in unzugänglichen Gebieten ihre eigenen Gemeinden. Zum Beispiel in Ecuador die Gemeinde Esmeraldas. Ein weiteres Beispiel ist die schwarze Bevölkerung, die von der Karibik aus an die Atlantikküste Mittelamerikas gebracht wurde, um etwa den Panama-Kanal zu bauen. Von dort gab es dann eine Ausbreitung der schwarzen Bevölkerung, die nichts mehr mit der Sklaverei zu tun hatte. Ein anderer Fall sind die „Buschneger“ in Surinam. Oder die Garífuna, Sklaven die sich nach St. Vincent und Grenada flüchteten und sich dort mit den Kariben vermischt haben. Die Miskito in Nicaragua gehören auch dazu. Beim dritten Typus haben die Afroamerikaner ihre eigenen Gesellschaften aufgebaut, entweder mit stark afrikanischer Prägung oder es wurden indianische Kulturen übernommen. In jedem Fall entwickelte sich eine ethnische Kultur.
Sie haben bereits den Begriff der Kreolisierung genannt. Was genau versteht man darunter?
Der Begriff wird zunächst ganz konkret verwendet auf Sprachen und Kultur. Kreolisierung bedeutet immer ein Kontaktphänomen. Zwei Kulturen kommen miteinander in Kontakt und eine Vermischung findet statt. In Bezug auf die Afrikaner, die als Sklaven nach Amerika gebracht wurden, ist Kreolisierung eine Kulturmischung aus afrikanischen und europäischen Bestandteilen . Indianische Elemente spielen eine relativ geringe Rolle, da die indigene Bevölkerung in den Plantagengebieten schon früh vernichtet worden war. Kreolisierung im Fall der Afroamerikaner ist ein Ausbalancieren zwischen zwei auffälligen Kulturschwerpunkten. Auf der einen Seite die afrikanischen Kulturen und auf der anderen Seite die dominante weiße Kolonialkultur. In einer großen Plantagenkolonie war die überwältigende Mehrheit der Bevölkerung versklavt und nur ein ganz kleiner Teil europäisch und frei. Von der Assimilierung der Sklaven zu sprechen ist also problematisch, denn sie konnten sich gar nicht assimilieren, weil sie kaum Zugang zu den Lebensbereichen der Weißen hatten. In den Kolonien versuchten die Sklaven sich in irgendeiner Form zu reorganisieren. Und zwar nicht über die dominante Kolonialkultur, sondern in den alten afrikanischen Kulturmustern. Zum großen Teil lief das über die synkretistischen Kulte, sowie über die afrikanischen Religionen und Ahnenkulte ab.
In diesen spannungsreichen Gesellschaften entstand ein ganz komplexes Wechselspiel von Anpassung und Widerstand. Angepasst waren zum Beispiel die Haussklaven, denn diese hatten die Chance aufzusteigen, indem sie zum Beispiel die Sprache der Kolonialherren erlernten. Bei der großen Mehrheit jedoch fand keine ausschließliche Anpassung statt. Die Sklaven schätzten in jedem Moment ihres Lebens neu ab, ob sie sich anpassen oder Widerstand leisten sollten. Sich zu widersetzen war lebensgefährlich, aber in manchen Situationen konnte man nicht anders, als Widerstand zu leisten. Eine Form war zum Beispiel Capoeira. Widerstand stand immer in engem Zusammenhang mit der afrikanischen Kultur. Die Alternative dazu war die Übernahme europäischer Kulturmuster.
Das Besondere an der Kreolisierung ist, das beide Möglichkeiten nebeneinander herlaufen. Man könnte das als eine institutionalisierte Ambivalenz bezeichnen. Die Sklaven sind doppelt orientiert, sie sind in der Lage, sich angepasst zu zeigen und fünf Minuten später verhalten sie sich vollkommen anders. Das spiegelt sich auch in den synkretistischen Kulten wider, wo die Götter, Riten und Heiligen sowohl einen europäischen als auch einen afrikanischen Namen tragen. Der Gläubige oder der Priester ist in der Lage zwischen beidem hin- und her zu wechseln. In den Kulten gibt es dann je nach Bedarf katholische oder aber afrikanische Elemente. Die Priester haben zum Beispiel zwei Hände, eine katholische und eine magisch-afrikanische. Auch die Altäre haben zwei Seiten, mit katholischen und afrikanischen Elementen direkt nebeneinander. Diese Ambivalenz ist eine Form des Überlebens. Nicht zu verwechseln ist die Kreolisierung mit mestizaje. Mestizaje bedeutet, dass sich eine neue ethnische Gruppe konstituiert. Man kann das an einem Vergleich verdeutlichen. Wenn man Wasser und Wein zusammengießt, vermischen sie sich und ergeben eine neue Flüssigkeit. Wasser und Öl dagegen kann man zwar schütteln, aber es trennt sich sofort wieder. Das ist Kreolisierung.
Im Gegensatz zu den Völkern, die aus der Völkerwanderung hervorgegangen sind, mit all ihren Gründungsmythen, können die Afroamerikaner eigentlich nie sagen, sie seien ein Volk. Im Grunde sind sie Teil einer Nation, an deren Gründung sie keinen Anteil hatten. Sie sind immer entweder aufstiegsorientiert oder nachbarschafts- bzw. solidaritätsorientiert. Entweder nehmen sie die Mainstreamkultur an und distanzieren sich von ihren eigenen Leuten. Oder sie ziehen sich zurück in eine Subkultur, die sich deutlich von der Mainstreamkultur absetzt. Auch in den kreolischen Sprachen findet man diese doppelte Orientierung. Einerseits die Orientierung an der dominanten Kolonialsprache, auf der anderen Seite an einem undefinierbaren afrikanischen Substrat.
Afroamerikaner, die kreolisch sprechen, sprechen es immer mehr oder weniger. Entweder absichtlich „weniger“ kreolisch, wenn es angesichts der dominanten Gesellschaft ratsam ist. Das ist wichtig, wenn die Menschen zum Beispiel zum Arzt gehen, denn eine Kreolsprache zu sprechen ist sozial stigmatisiert. Oder es wird andererseits bei bestimmten Gelegenheiten das afrikanische Element stärker betont. Wenn sich zum Beispiel Freunde treffen oder bei bestimmten Festen.
Im Zusammenhang mit den Unabhängigkeitskämpfen in den Kolonien entstand die Négritude-Bewegung. Was versteht man unter Négritude und worin unterscheiden sich die karibische und die afrikanische Variante?
Um 1930 gab es eine große Migration farbiger Studenten in die europäischen Metropolen. Das war eine geplante und gezielte Bewegung. Man wollte eine schwarze, gebildete Oberschicht für die Kolonien heranziehen. So trafen sich in Paris afrikanische und karibische Studenten und bildeten zunächst einmal eine Schicksalsgemeinschaft, in dem Sinne, dass sie sich gleichermaßen diskriminiert fühlten. Wegen ihrer Hautfarbe und Herkunft wurden sie als Franzosen zweiter Klasse behandelt. Hinzu kam die Frage der Unabhängigkeit der Kolonien. Diskutiert wurden diese Fragen in einer Zeitschrift, die von Aimé Césaire aus Martinique und Leopold Senghor aus dem Senegal herausgegeben wurde. Dabei vertrat der Afrikaner Senghor eine Form der Négritude, die eher auf die Bewahrung afrikanischer Identität und Unabhängigkeit abzielte. Man spricht deshalb auch von der „Négritude der Wurzel“. Im Grunde war das ein essenzialistischer Ansatz, der das Afrikanische mit dem Gefühl verband und sich von der europäischen Ratio abgrenzte.
Césaire hingegen war bezogen auf die Karibik der Ansicht, die Menschen in den Kolonien hätten ihre Identität bereits durch die Sklaverei verloren. Somit war die Möglichkeit einer Rückbesinnung auf die Wurzeln obsolet. Césaires Négritude war auf die Zukunft gerichtet und äußerte sich in einer Bewegung die Veränderung anstrebte und war somit deutlich revolutionärer. Es ist eine Ironie der Geschichte, dass Senghor die Unabhängigkeit des Senegals erringen konnte, während Césaires Martinique französische Kolonie geblieben ist.
In revolutionärer Mission
In dem Prozess wegen des Überfalls auf die Kaserne von Moncada, äußerte der spätere Revolutionsführer Fidel Castro in seiner Verteidigungsrede erstmals öffentlich seine Vorstellungen über die Beziehungen eines revolutionären Kubas zum Rest der Welt: “Die Unterdrückten und Verfolgten dieser Erde sollen im Land Martís immer Asyl, Brüderlichkeit und Brot finden.“ Nach Übernahme der Macht im Jahr 1959 hatten die barbudos die Chance, den Worten Taten folgen zu lassen. Und so geschah es: angetrieben und inspiriert durch den leidenschaftlichen Internationalisten Che Guevara wurde die Solidarität mit der Dritten Welt Leitmotiv der kubanischen Außenpolitik. In den sechziger Jahren begann eine Epoche, in der revolutionäre Bewegungen und Regierungen in Asien, Afrika und Lateinamerika mit massiver Unterstützung aus Havanna rechnen konnten. Afrika, das sich im Prozess der Entkolonialisierung befand, wurde dabei als zentrales Schlachtfeld im Kampf für einen internationalen Sozialismus und gegen den Imperialismus ausgemacht.
Im Dezember 1964 hielt der damalige kubanische Industrieminister Guevara in New York eine Rede vor der UNO-Vollversammlung. Umfassend ging er auf die neokoloniale Intervention im Kongo und die Ermordung des Ministerpräsidenten und Revolutionärs Patrice Lumumba ein. „Alle freien Menschen auf der Welt müssen dazu beitragen, das Verbrechen im Kongo zu rächen“, apellierte er an die UN-Delegierten aus aller Welt.
Das wichtigste Schlachtfeld
Nach seiner Rede reiste er nach Algerien, wo zwei Jahre zuvor die Nationale Befreiungsfront FLN unter Ben Bella die Unabhängigkeit von der französischen Kolonialmacht erkämpft hatte. Algerien war das erste afrikanische Land, welches von der Solidarität der neuen Machthaber in Kuba profitieren konnte. Bereits im Jahr 1960 war eine Hilfssendung mit Waffen und Medizin bei den Nordafrikanern eingegangen. In Algier traf sich Che mit der Witwe von Frantz Fanon, der mit seinem Buch Die Verdammten dieser Erde eine der theoretischen Grundlagen für den Befreiungskampf der Dritten Welt geschaffen hatte und bei afrikanischen Revolutionären großen Einfluss genoss. Während ihrer Unterhaltung ließ Che eine Bemerkung fallen, die auf seine geheimen „Pläne“ hindeutete. „Afrika stellt ein, wenn nicht sogar das wichtigste Schlachtfeld dar. Es liegen große Erfolgsmöglichkeiten in Afrika, aber auch viele Gefahren.“ In den darauffolgenden drei Monaten besuchte Che verschiedene Länder Afrikas. Dort traf er mit den führenden Vertretern der afrikanischen Befreiungsbewegungen zusammen, die teilweise bereits an die Macht gelangt waren, so wie Ben Bella in Algerien, Alphonse Massemba Debat in der Volksrepublik Kongo, Kwame Nkrumah in Ghana und Julius Nyerere in Tansania. Bei den Gesprächen ging es hauptsächlich um Möglichkeiten für die Unterstützung der jungen, unabhängigen Staaten durch Kuba. Die Reise ermöglichte ihm auch ein Treffen mit dem Führer der angolanischen Revolution, Agostinho Neto. Im Auftrag Castros bot er ihm die Entsendung kubanischer Guerilla-Ausbilder an und überreichte eine handsignierte Ausgabe seines Buches Der Guerilla-Krieg.
Während seines Aufenthaltes in Tansania traf er auch Laurent Kabila, der als Anführer der kongolesischen Volksbefreiungsarmee (Armeé Populaire de Libération) das Marionettenregime von Tchombé stürzen wollte, um so den Kampf des ermordeten Lumumba fortzusetzen.
Das afrikanische Vietnam
Als Che Guevara nach Kuba zurückkehrte, stand sein Entschluss bereits fest. Er wollte unbedingt in den Kongo zurückkehren, um den Aufbau einer Guerilla zu unterstützen. Da die politische Situation in seinem Heimatland Argentinien, wo die Diktatur durch eine zivile Regierung abgelöst worden war, und auch in anderen Ländern Lateinamerikas zu dieser Zeit keinerlei Anhaltspunkte für die Schaffung eines „revolutionären Fokus“ boten, fiel seine Wahl auf Afrika. Castro unterstützte ihn bei diesem Vorhaben. Nicht etwa weil er so begeistert von Ches revolutionärem Elan war, sondern weil er verhindern wollte, dass die Situation durch ein unbedachtes Abenteuer in Lateinamerika außer Kontrolle geraten würde. Che, der sich nicht unbedingt durch seine Fähigkeit zur rationalen Abschätzung von Gefahren und Erfolgsaussichten einer militärischen Operation auszeichnete, war nicht der Einzige, dem das damalige Zaire als eine günstige Wahl erschien. Die linke Regierung der benachbarten Volksrepublik Kongo in Brazzaville hatte Kuba um Hilfe gegen das reaktionäre Regime in Kinshasa gebeten. Es existierte bereits ein ausgedehntes Gebiet, das von der Guerilla kontrolliert wurde, Waffen waren durch massive chinesische und sowjetische Lieferungen keine Mangelware und die strategische Lage im Zentrum Afrikas hätte besser nicht sein können. Die Vorrausetzungen für ein „afrikanisches Vietnam“, wie es Che gerne nannte, waren scheinbar gegeben. Auch auf die Warnung des ägyptischen Präsidenten Nasser, als Weißer einen schwarzen Befreiungskampf anführen zu wollen, versuchte Che einzugehen. Der schwarze Revolutionsveteran Víctor Dreke wurde damit beauftragt, eine afrokubanische Kampftruppe zusammenzustellen und auszubilden. Dreke wurde auf Ches Wunsch auch der Anführer der hochgeheimen Operation, während sich der Initiator derselben mit dem dritten Rang in der Hierarchie begnügte. Daher rührte auch der Deckname von Che in Afrika: „Tatu” bedeutet „Drei“ auf Suaheli. Am 2. April 1965 begann die erste internationalistische Mission, die von Kuba ausging. Schnell mussten die Kubaner feststellen, dass die kongolesische Befreiungsbewegung sehr zerstritten war und es keine besondere Kampfbereitschaft seitens der einheimischen Bevölkerung gab. Zudem bekam es die Truppe, nachdem ihre Anwesenheit in Afrika bekannt geworden war, mit einer massiven Intervention der US-Regierung zu tun.
Hauptquartier der Rebellion
Nach der missglückten Operation im Kongo nahm Fidel Castro etwas Abstand von allzu waghalsigen militärischen Interventionen in anderen Ländern. Nichtsdestotrotz wurden in derselben Zeit tausende kubanische Freiwillige nach Guinea-Bissau geschickt, um dort die Befreiungsbewegung PAIGC (Partido Africano da Independência da Guiné e de Cabo Verde) durch Militär- und Zivilberatung zu unterstützen. Durch maßgebliches kubanisches Engagement konnte die PAIGC unter Amílcar Cabral große Teile des Landes erobern. Cabral wurde 1973 ermordet, der Sieg über die Kolonialmacht Portugal, das zu dieser Zeit vom faschistischen Diktator Salazar regiert wurde, war jedoch nicht mehr aufzuhalten: im Jahr 1974 wurde Guinea-Bissau unabhängig.
Kurz nach Ches Rückkehr aus Afrika tat Kuba einen weiteren entscheidenden Schritt hin zu einem Hauptquartier der internationalen Rebellion. Im Januar 1966 wurde in Havanna die „Erste Konferenz der afrikanischen, asiatischen und lateinamerikanischen Völker“ eröffnet, die allgemein als die Trikontinentale bekannt ist. An der Konferenz nahmen 83 Delegationen aus den meisten Ländern der Dritten Welt teil, die als gemeinsamen Nenner die Opposition zum „Yankee-Imperialismus“ verband. Nicht ganz zu Unrecht wurde die Konferenz in einer US-Studie als „größtes Zusammentreffen pro-kommunistischer und anti-amerikanischer Kräfte in der Geschichte der westlichen Hemisphäre“ eingestuft. Die Passivität der Moskau-orientierten Kommunistischen Internationale wurde beklagt und für eine aktive Unterstützung aller Befreiungsbewegungen in der Dritten Welt votiert. In der Abschlussresolution wurde mit breiter Mehrheit eine massive und sofortige Intensivierung der Guerillaaktivitäten in Asien, Afrika und Lateinamerika beschlossen. Die anwesenden Delegationen verpflichteten sich, den Kampf gegen jede Form von Diskriminierung und des Rassismus voranzutreiben und dementsprechend alle Aktionen gegen Apartheid und Segregation in Afrika und den USA zu unterstützen. Revolutionäre Gewalt wurde als Mittel zur Durchsetzung der gesteckten Ziele explizit befürwortet. Man setzte viele Hoffnungen in die radikale Schwarzenbewegung, die sich in den USA formierte, da man sich von ihr eine Destabilisierung des US-Imperialismus von innen versprach. Die Black Panther Party bezog sich neben Malcolm X auch auf Frantz Fanon und Che Guevara und ihre Thesen zur Revolution der kolonialisierten Völker. Die African Americans wurden als innere Kolonie definiert. So wurde der Bezug zu den Befreiungsbewegungen der Dritten Welt geschaffen. Nach einem wahren Vernichtungsfeldzug des FBI stellte Kuba neben den unabhängigen Staaten Afrikas einen wichtigen Rückzugsort des Black Liberation Movement dar.
Während der schwarze Widerstand in den USA Anfang der siebziger Jahre gebrochen wurde, hatte Kuba die Phase, in der es um das Überleben der Revolution ging, überstanden und sich stabilisiert. Dies hatte zur Folge, dass man sich wieder verstärkt in Afrika engagierte. Man griff nun auf die von Che geknüpften Kontakte mit den afrikanischen Revolutionären zurück. Das Hauptaugenmerk Kubas verlagerte sich auf das südliche Afrika, denn dort befanden sich mit Rhodesien (das spätere Simbabwe), Mosambik, Angola, Südwest-Afrika (später Namibia) und dem Apartheid-Staat Südafrika die letzten Bastionen weißer Vorherrschaft auf dem Kontinent. Konkreter Anlass für die größte militärische Intervention in der Geschichte der kubanischen Fuerzas Armadas Revolucionarias (FAR) war ein Hilferuf Agostinho Netos, des Vorsitzenden der Volksbewegung für die Befreiung Angolas (MPLA). Im Januar 1975 hatte Neto ein Abkommen mit den beiden anderen Konfliktparteien in Angola verabschiedet: der Nationalen Befreiungsfront von Angola (FNLA), die vom Norden aus agierte, und vom Mobutu-Regime und den USA unterstützt wurde, und der UNITA (Nationalunion für die totale Unabhängigkeit Angolas), die ebenfalls durch die USA, sowie Südafrika massive Unterstützung erhielt. In dem Friedensabkommen von Alvor wurde ein Fahrplan bis zur Unabhängigkeit des Landes festgelegt, die Ende des selben Jahres begangen werden sollte. Kurz nach Ende der Verhandlungen starteten FNLA und UNITA eine gemeinsame Initiative, um die absehbare Machtübernahme der sozialistischen MPLA zu verhindern. Kuba sagte der marxistischen MPLA direkte Hilfe zu, da es Netos Ansicht teilte, dass es sich beim Kampf um Angola um eine entscheidende Auseinandersetzung zwischen Imperialismus und Sozialismus handelte. Die Sowjetunion, über deren mangelnde Unterstützung sich Neto bitter beklagt hatte, betrachtete die MPLA und das kubanische Engagement mit unverhohlenem Misstrauen.
Im Oktober 1975, ein Monat vor der geplanten Machtübernahme der angolanischen Unabhängigkeitsbewegung griff die Armee des rassistischen Apartheidregimes Südafrika direkt in den Konflikt ein. Gemeinsam mit den Truppen der UNITA wurde vom Süden aus eine militärische Großoffensive gestartet, der die MPLA wenig entgegenzusetzen hatte. Das war der Moment, in dem Castro sich entschied, die Unterstützung der MPLA, die sich bis dahin auf Militärberater, Waffen und Ausbilder beschränkt hatte, um die massive Entsendung kubanischer Truppen zu erweitern. US-Präsident Ford und sein damaliger Staatssekretär Henry Kissinger, hatten stets behauptet, dass die kubanischen Truppen bereits vor der südafrikanischen Invasion in Angola gelandet seien.
Henrys Masterplan
Der US-Forscher Piero Gleijese hat nachgewiesen, dass beide bei der entsprechenden Befragung im Kongress gelogen hatten. In seinem neuesten Buch Conflicting Missions. Havanna, Washington, and Africa, 1959-1976, das auf kürzlich deklassifizierten Geheimdaten der CIA basiert, beweist Gleijese, dass Kissinger lange vor der südafrikanischen Invasion die entsprechenden Pläne kannte und diese finanziell und militärisch unterstützte. Kissinger hatte bereits ein Jahr zuvor eine seiner „covert actions“ in Angola gestartet, um eine Machtübernahme der MPLA zu verhindern. Die UNITA fungierte in Kissingers Masterplan als angolanische Befreiungsbewegung, die der Operation den Anstrich politischer Legitimation geben sollte. Die Machtübernahme einer komplett weißen Armee wäre wohl doch etwas schwer vermittelbar gewesen.
Doch was waren die Gründe für die militärische Intervention eines kleinen Inselstaates, der sich nicht unbedingt in der günstigsten Position befand, um sich in die Auseinandersetzung zweier Supermächte um die Weltherrschaft einzumischen? Die offizielle Version ist klar: proletarischer Internationalismus, Vereinigung der Welt unter dem Sozialismus, die selbstlose und bedingungslose Solidarität mit nationalen Befreiungsbewegungen und progressiven Regierungen, wie es Che immer gefordert hatte.
Es gab aber auch weitaus pragmatischere Gründe für ein internationales Engagement Kubas. Kuba strebte eine Führungsrolle in der Dritten Welt an und wollte das Ende der totalen Moskau-Abhängigkeit einleiten. Man erhoffte sich eine Aufwertung zum gleichberechtigten Partner der Sowjetunion. Es ging also auch um globalen Einfluss und Autonomie. Innenpolitisch sollte die heroische Afrika-Mission das Nationalgefühl der Kubaner stärken und so interne Probleme vergessen machen. Was auch immer den Ausschlag für die Entscheidung Castros zur Entsendung der kubanischen Streitkräfte gegeben hat, wirtschaftliche Vorteile für Kuba ergaben sich daraus nicht. Ganz im Gegenteil, unter anderem als Folge des langen militärischen Engagements sank das wirtschaftliche Wachstum der Insel von 16,3 Prozent im Jahr 1976 auf 4,1 Prozent im Jahr 1980.
Die Motivation der Kubaner sich massenweise freiwillig für den Einsatz in Afrika zu melden ist vielschichtig. Öfter als von so manchem Skeptiker erwartet, werden „die revolutionäre Verpflichtung“ und der „Stolz auf die Rolle Kubas als Befreier des südlichen Afrika“ als Gründe angeführt. Andere, nicht weniger triftige Motivationen waren die „einmalige Chance, Kuba für einige Zeit zu verlassen“ und „die Aussicht auf gute Bezahlung und bevorzugte Behandlung nach der Rückkehr“.
Ein großer Verdienst des bereits erwähnten Buches Conflicting Missions ist es, mehr Licht auf die entscheidende Rolle geworfen zu haben, die Kuba bei der Befreiung des südlichen Afrika gespielt hat. Eine der großen Propagandalügen Washingtons bestand darin, Kuba als den verlängerten Arm Moskaus darzustellen. Gleijese zeigt anhand von kubanischen Dokumenten, dass die Unterstützung für die MPLA auf eigenes Risiko geschah. Erst nach der Unabhängigkeitserklärung und Machtergreifung der MPLA, die nur auf Grund der massiven militärischen Präsenz kubanischer Freiwilliger stattfinden konnte, begannen sich die Sowjetunion und andere Länder des sozialistischen Blocks verstärkt in Angola zu engagieren. Die DDR sandte 5000 Lkw´s und technisches Personal, um diese in Stand zu halten und Angolaner auszubilden.
Sieg in Cuito Canvale
Am 27. März 1976 konnten die vereinigten Truppen der MPLA und der FAR den Invasoren eine empfindliche Niederlage zufügen, die sie zum vorübergehenden Rückzug aus Angola zwang. In seiner Rede zum 15. Jahrestag der erfolgreichen Zurückschlagung der Schweinebucht-Invasion konnte Castro ein zweites, ein „afrikanisches Girón“ feiern. Und er zog eine weitere Verbindung: „Die, die vor 400 Jahren die Afrikaner versklavten, hätten wohl nie erwartet, dass eines der Völker, das zum großen Teil aus den Nachfahren dieser Sklaven besteht, nun seine Kämpfer nach Afrika schickt, damit sie dort für die Befreiung kämpfen.“ In dieser Zeit herrschte ununterbrochen Krieg, da die UNITA mit US-amerikanischer und südafrikanischer Unterstützung einen zermürbenden und blutigen Guerillakrieg gegen die sozialistische Regierung und die Zivilbevölkerung führte. Insgesamt kämpften in den 16 Jahren kubanischer Präsenz 300.000 Kubaner in Angola, von denen mehrere Tausend ihr Leben ließen. Eine genaue Zahl wurde von der kubanischen Regierung nie preisgegeben. Castro hatte den Abzug der Truppen an ein Ende der Apartheid in Südafrika und Unabhängigkeit für das völkerrechtswidrig von Südafrika besetzte Namibia, geknüpft. Ende 1987 bot sich die Chance, durch einen entscheidenden Sieg die Vorrausetzung für einen Rückzug ohne Gesichtsverlust zu schaffen. In der südangolanischen Stadt Cuito Canvale lieferten sich die vereinigten Streitkräfte der MPLA, der namibischen Befreiungsbewegung South Western People´s Organization (SWAPO) und der Kubaner eine monatelange Schlacht mit der südafrikanischen Armee und der UNITA. Zumindest politisch konnte die afrokubanische Allianz einen überwältigenden Sieg feiern, denn Südafrika musste sich erneut aus Angola zurückziehen.
Castro macht´s möglich
Für Kuba bedeutete der Sieg in Cuito Convale die Möglichkeit zum ehrvollen Abgang, der im Jahr 1991 nach einem Friedensvertrag mit dem Abzug der letzten verbliebenen Truppen vollendet wurde. In der Dritten Welt erreichte die Popularität Kubas auf Grund seines aufopferungsvollen Engagements ungekannte Ausmaße. Die Insel hatte in der internationalen Politik ein politisches Gewicht gewonnen, welches in keinem Verhältnis zu ihrer wahren Größe stand. Nach 1991 hatte Kuba Botschaften in 30 afrikanischen Ländern, mehr als jedes andere lateinamerikanische Land.
Die Niederlage der südafrikanischen Armee gilt als entscheidender Wendepunkt im Befreiungskampf des südlichen Afrika. Cuito Canvale erlaubte die Konsolidierung der MPLA in Angola, führte zur Unabhängigkeit Namibias von südafrikanischer Kolonialherrschaft und hatte weit reichende Auswirkungen auf die soziale Situation innerhalb Südafrikas. Das Apartheidregime wurde in seinen Grundfesten erschüttert, da die Niederlage gegen eine farbige Dritt-Welt-Armee das Selbstverständnis der white supremacists durcheinanderbrachte und die schwarze Bevölkerungsmehrheit ermutigte, die Unterdrücker herauszufordern. Die kurze Zeit später folgende Legalisierung des ANC, die Freilassung Nelson Mandelas im Jahr 1990 aus jahrzehntelanger Haft, und letztendlich das Ende der Apartheid nach den ersten freien Wahlen im Jahr 1994 werden von den meisten südafrikanischen Freiheitskämpfern als direkte Folgen des Sieges der antikolonialen Armee in Cuito Canvale angesehen. Bei der Amtseinführung des ersten schwarzen Präsidenten Südafrikas wurde Fidel Castro von den versammelten Veteranen der afrikanischen Revolution überschwenglich gefeiert. Während Al Gore, der in Vertretung des „leider verhinderten“ Bill Clinton der Zeremonie beiwohnte, etwas verlassen in der Ecke stand, musste er zähneknirschend beobachten, wie Castro vom neuen Präsidenten Mandela innig umarmt wurde. Laut genug, so dass es alle im Raum verstehen konnten, flüsterte er dem Kubaner ins Ohr: „Du hast das möglich gemacht.“
Che Guevara im Kongo
Am Anfang stand die Dawa
Es ist fünf oder sechs Uhr morgens, als sie im Kongo an Land gehen, in der Nähe eines kleinen Dorfes namens Kibamba. Es gibt keine Anlegestelle, das Boot läuft auf Grund. Dreke erzählt: „Wir ließen nicht zu, dass Che als Erster ausstieg. Wir sprangen ins Wasser und schwammen ein paar Meter, bis wir festen Grund erreichten. Es nieselte. Wir mussten abwarten, was passierte. Es herrschten Unsicherheit und Spannung, wir hatten über die mögliche Gefahr eines Verrats gesprochen: Leute, die uns nicht kannten, eine Sprache, die wir nicht beherrschten, Angst vor einer versehentlichen Schießerei. Einer von ihnen rief von der Küste her nach uns. Chamaleso sagte: ‘Das Lager ist dort oben. ‘Timbea mindi mindi (es ist weit).’“
Die Kubaner beginnen den Bergrücken hinaufzusteigen, der sich 500 Meter vom Strand entfernt erhebt. Sie hören Kommandos. Endlich, im Halbdunkel des nahenden Morgengrauens, erscheint eine Gruppe von Kongolesen in gelben, von den Chinesen geliehenen Uniformen, und empfängt sie mit Parolen und Gesängen. Es wird das einzige Mal bleiben, dass die Kubaner in der kongolesischen Volksbefreiungsarmee (Armée Populaire de Libération) eine gewisse kriegerische Haltung vorfinden. Che notiert: Seltsame Soldaten mit einer guten Infanterieausrüstung, die sehr feierlich eine kleine Ehrengarde für uns abhielten.
Die Guerilla stellt Wachen außerhalb des Lagers auf, das sich mitten in einem dichten Urwald befindet. Sofort brechen zwei Expeditionen auf, die einen Umkreis von drei Kilometern erforschen. Che erleidet einen kleinen Asthma-Anfall. Es ist Zeit fürs Frühstück: Die Kongolesen bringen Maniok-Mehl, das sie in Wasser gekocht haben, Fleisch und Pfeffer; die Kubaner machen Dosen auf. Es kommt zum ersten gastronomischen Austausch, auch Zigaretten werden herumgereicht.
Mit Chamaleso, der von den Kubanern „Tremendo Punto“ getauft wurde, als Übersetzer von Französisch in Suaheli werden die Leute vorgestellt: Moja (Dreke), der Chef; Tatu (Che), Arzt und Übersetzer; M’bili (Martínez Tamayo), Adjutant und Sanitäter. Die Namen lösen ein Gelächter aus, es sind schließlich auf Suaheli Zahlen. (…)
Che berichtet von einem überraschenden Gespräch mit einem der kongolesischen Offfiziere: Oberstleutnant Lambert, sympathisch, in festlicher Stimmung, erklärte mir, dass die Flugzeuge für sie keine Bedeutung hätten, weil sie die Dawa besäßen, ein Heilmittel, das gegen Kugeln unverwundbar mache. „Auf mich haben sie mehrmals geschossen und die Kugeln fielen kraftlos auf die Erde.“
Bald wurde mir klar, dass dies ernst gemeint war. Diese Dawa richtete ziemlich viel Schaden bei der militärischen Ausbildung an. Das Prinzip ist folgendes: Der Kämpfer wird mit einer Flüssigkeit, in der Kräutersäfte und andere Zauberstoffe aufgelöst wurden, übergossen. Dann werden einige kabbalistische Zeichen über ihm und fast immer eine Kohlemarkierung auf seine Stirn gemacht; nun ist er gegen jede Art feindlicher Waffen geschützt (wenn dies auch von der Macht des Medizinmanns abhängt), aber er darf keinen Gegenstand anfassen, der ihm nicht gehört, auch keine Frau, und keine Angst verspüren, weil er sonst den Schutz verliert. Die Lösung für jedes Versagen ist einfach: Ein toter Mann ist ein Mann, der Angst hatte, ein Mann, der gestohlen hatte oder ein Mann, der mit einer Frau schlief; ein verletzter Mann ist ein Mann, der Angst hatte. Da Angst die Kriegsaktionen begleitet, war es für die Kämpfer sehr einfach, die Verwundung der Angst zuzuschreiben, das heißt dem mangelden Glauben. Und die Toten können nicht reden; man kann sie aller drei Vergehen beschuldigen.
Der Glaube ist so stark, dass niemand in den Kampf geht, ohne sich der Dawa zu unterziehen. Ich habe immer befürchtet, dass sich dieser Aberglaube gegen uns richten wird und dass sie uns die Schuld für jede verlorene Schlacht geben werden, in der es viele Tote gibt. Ich habe mehrmals mit verschiedenen Verantwortlichen das Gespräch gesucht, um zu versuchen, Überzeugungsarbeit dagegen zu leisten. Es war unmöglich; die Dawa ist eine Äußerung des Glaubens. Die politisch am weitesten Entwickelten sagen, dass dies eine natürliche, materielle Kraft sei und dass sie als dialektische Materialisten die Kraft der Dawa anerkennen, deren Geheimnisse die Medizinmänner des Urwalds beherrschen. (…)
Zweifel an der Mission
Am 12. August 1965 schreibt Che eine „Botschaft an die Kämpfer“, in der er unter anderem anführt: Wir können nicht sagen, dass die Situation gut ist: Die Führer der Bewegung verbringen die meiste Zeit außerhalb des Landes (…), die Organisationsarbeit ist gleich Null, da die mittleren Kader nicht arbeiten, vielmehr gar nicht wissen, wie das geht, und alle misstrauen ihnen (…). Die Disziplinlosigkeit und die mangelnde Opferbereitschaft sind die herrschenden Merkmale dieser Guerilla. Natürlich lässt sich mit diesen Truppen kein Krieg gewinnen.
Che fragt sich, ob die Anwesenheit der kubanischen Kolonne positiv ist, was er bejaht, da die Schwierigkeiten von den großen Unterschieden herrühren. Dies muss in etwas Nützliches verwandelt werden.
Er wiederholt: Unser Auftrag ist es, den Krieg gewinnen zu helfen. Wir müssen mit unserem Beispiel die Unterschiede aufzeigen, aber ohne uns bei den Kadern verhasst zu machen (…). Revolutionäre Kameradschaft in der Basis (…). Im Allgemeinen haben wir mehr Kleidung und mehr Essen als die hiesigen Kameraden; wir müssen sie so weit wie möglich teilen, und zwar gezielt mit den Kameraden, die ihren revolutionären Charakter zeigen.
In uns muss der Wille vorherrschen, etwas zu vermitteln, aber nicht pedantisch von oben herab auf die Unwissenden, sondern mit menschlicher Wärme, die in den Unterricht einfließt. Die revolutionäre Bescheidenheit muss der Leitfaden unserer politischen Arbeit und zusammen mit der Opferbereitschaft eine unserer Hauptwaffen sein, nicht nur als Beispiel für die kongolesischen Kameraden, sondern auch für die schwächsten von uns. (…)
Die Niederlage als Zwischenschritt zum nächsten Kampf
Während sie warten, trifft sich Che noch einmal mit Masengo, um die Evakuierung zu organisieren. In der Nacht nimmt eine Barkasse die ersten Kongolesen mit. Für mich war es eine entscheidene Situation; zwei Männer (…) würden wir zurücklassen müssen, wenn sie nicht innerhalb weniger Stunden auftauchten; sobald wir gegangen wären, würde sich eine Flut von Verleumdungen innerhalb und außerhalb des Kongos über uns ergießen. Meine Truppe war ein heterogenes Konglomerat, nach meinen Erkundungen konnte ich bis zu zwanzig Leute auswählen, die mir, so wie die Dinge lagen, mit mürrischem Blick folgen würden. Und was sollte ich dann tun? Alle Führer zogen sich zurück und die Bauern waren uns zunehmend feindlich gesinnt. Aber es schmerzte mich zutiefst, das Feld komplett zu räumen und wegzugehen, wie wir gekommen waren, die Bauern dort ohne Verteidigung zurückzulassen, genauso wie die zwar bewaffneten, aber aufgrund ihrer geringen Kampfkraft hilflosen Männer, die besiegt waren und sich verraten gefühlt hätten.
Für mich war es kein Opfer, im Kongo zu bleiben, nicht ein Jahr und auch nicht die fünf Jahre, mit denen wir unsere Leute in Schrecken versetzt hatten. Es war Teil einer Vorstellung vom Kampf, die völlig in meinem Kopf verwurzelt war. Ich konnte bestenfalls damit rechnen, dass mich sechs bis acht Männer ohne finstere Miene begleiteten, der Rest würde es aus Pflichtgefühl tun, einige aus persönlicher Verpflichtung mir gegenüber, andere aus moralischer Verpflichtung gegenüber der Revolution, und ich würde Leute opfern, die nicht mit voller Begeisterung kämpfen könnten.
In Wirklichkeit ging mir der Gedanke hier zu bleiben bis in die letzten Stunden dieser Nacht durch den Kopf, und vielleicht habe ich auch nie eine Entscheidung getroffen, sondern bin wie die anderen auch einfach geflohen.
Fernández Mell erinnert sich, dass Che darauf bestand dazubleiben, und wenn ihn die von der Kongolesischen Befreiungsbewegung nicht gezwungen hätten zu gehen, wäre er auch geblieben.(…)
Unser Rückzug war eine reine Flucht und, schlimmer noch, wir waren mitschuldig am Betrug, durch den die Leute am Ufer zurückblieben. Andererseits, wer war ich jetzt? Ich hatte den Eindruck, dass meine Kameraden mich nach meinem Abschiedsbrief an Fidel als einen Mann aus anderen Breiten ansahen, als jemanden, der von den konkreten Problemen Kubas weit entfernt war, und ich wagte es daher nicht, von ihnen das letzte Opfer zu fordern, hier zu bleiben. So verbrachte ich die letzten Stunden einsam und ratlos.
Gegen 2 Uhr morgens tauchen die drei Boote von Lawton auf, angekündigt durch bengalische Feuer und ein Bombardement. Als Erstes wird auf einem der Boote eine Kanone montiert. Ich legte die Abfahrtszeit auf 3 Uhr fest; um halb sechs würde es hell sein und wir hätten schon die Hälfte des Sees hinter uns gebracht. Die Evakuierung begann; zuerst gingen die Kranken an Bord, dann der gesamte Generalstab von Masengo, vierzig Leute, die er ausgesucht hatte, schließlich alle Kubaner und dann begann eine schmerzhafte, klägliche und unrühmliche Szene. Ich musste Menschen zurückweisen, die flehentlich darum baten, mitgenommen zu werden. Dieser Rückzug hatte nichts Erhabenes, nichts Rebellisches. (…)
In diesen letzten Stunden im Kongo fühlte ich mich so einsam, wie ich es nie zuvor gewesen war, weder in Kuba noch an irgendeinem anderen Ort meiner Pilgerfahrt durch die Welt.
Gegen 7 Uhr morgens, als schon die Häuser von Kigoma zu sehen sind, nähert sich ein kleines Boot. Che spricht von dort aus zu den Kubanern. Nach Darstellung Drekes sagt er: Kameraden, aus Gründen, die euch bekannt sind, ist der Augenblick der Trennung gekommen. Ich werde nicht mit euch an Land gehen. Wir müssen jede Art von Provokation vermeiden. Dieser Kampf, den wir geführt haben, war eine große Erfahrung. Ich hoffe trotz aller Schwierigkeiten, die wir überwinden mussten, dass, wenn eines Tages Fidel euch eine weitere Mission dieser Art vorschlägt, einige von euch „Hier“ sagen werden. Ich hoffe auch, dass, wenn ihr rechtzeitig zum 24. zurückkommt und das von einigen so herbeigesehnte Spanferkel essen werdet, ihr euch an dieses einfache Volk und an die Kameraden erinnern werdet, die wir im Kongo zurückgelassen haben. Man ist nur Revolutionär, wenn man bereit ist, alle Bequemlichkeiten hinter sich zu lassen, um in ein anderes Land zum Kampf zu gehen. Vielleicht sehen wir uns in Kuba oder anderswo auf der Welt.
Aus: Paco Ignacio Taibo II: Che. Die Biographie des Ernesto Guevara. Edition Nautilus, Hamburg 1997, 701 Seiten, 34,80 Euro.
Abdruck mit freundlicher Genehmigung der Edition Nautilus.
Respekt statt Mitleid!
Wie ist die Situation der AfrouruguayerInnen heute und wie war sie in der Vergangenheit?
Wir glauben, dass zwischen der Gegenwart und der Vergangenheit keine klare Trennlinie gezogen werden kann. Der Anspruch Uruguays, eine egalitäre Gesellschaft zu sein, wird von uns in Frage gestellt. Heute ist durch unsere Arbeit allgemein bekannt, dass es in Uruguay Rassismus gibt. Dies äußert sich vor allem in der mangelnden Beteiligung der schwarzen Gemeinde an politischen Entscheidungsprozessen. Es gibt jedoch gegenwärtig politische Strömungen, die die afrouruguayische Gemeinde unterstützen und im sozialen, politischen, wirtschaftlichen und kulturellen Bereich andere Impulse setzen. Das ist ein Ergebnis unserer Anstrengungen für eine neue Wahrnehmung in der uruguayischen Gesellschaft.
Mundo Afro hat inzwischen zahlreiche Anzeigen eingereicht, in denen rassistische Vorfälle denunziert wurden. Ausgehend von diesen Anzeigen werden Studien, Forschungen und Berichte für internationale Organisationen erarbeitet. Das Internationale Komitee der UNO gegen Diskriminierung, das im August 1999 unseren Bericht erhielt, bestätigte kurz darauf, dass in Uruguay eine eindeutige Situation des Rassismus und der Diskriminierung im Hinblick auf die afrikanischen und indigenen Gemeinden herrscht. Dabei wurde dem uruguayischen Staat empfohlen, geeignete Mittel für die Beseitigung dieses Zustandes in Angriff zu nehmen. In dem Bericht werden besonders Verbesserungen im Bildungsbereich und bezüglich der doppelten Diskriminierung der Frauen angemahnt
Wie entstand die Organisation Mundo Afro?
1988 gründeten wir eine Zeitschrift mit dem Namen Mundo Afro. Bald darauf entstand eine Nichtregierungsorganisation mit dem selben Namen. Mundo Afro ist die erste Organisation von AfroamerikanerInnen in Uruguay. Wir wollten nicht das Mitleid, sondern den Respekt der uruguayischen Gesellschaft. Wir haben ein Entwicklungsprogramm entworfen, dessen verschiedene Bereiche bis heute miteinander verknüpft werden. Vor allem beschäftigen wir uns mit den Themen Gender, Jugendliche, Ausbildung und Forschung, erarbeiten Publikationen und Berichte, und nehmen an nationalen, regionalen und internationalen Konferenzen und Aktionen teil. Durch diese Aktivitäten möchten wir die Gemeinde von Menschen afrikanischer Herkunft in der Gesellschaft sichtbar machen. Außerdem findet ein Austausch mit den verschiedenen schwarzen Organisationen Lateinamerikas und der Karibik statt.
Worin besteht die Arbeit der Organisation ?
Eigentlich wird in verschiedenen Bereichen gearbeitet, die sich gegenseitig stützen. Das dringendste Problem ist natürlich der Rassismus, der in Uruguay genauso wie in anderen sogenannten „multirassischen Gesellschaften“ existiert. Rassistische Diskriminierung findet unter anderem im öffentlichen Raum und am Arbeitsplatz statt. Der brutalste Rassismus besteht aber unserer Ansicht nach darin, in einer Gesellschaft aufgewachsen zu sein, die immer so tat, als wären wir alle gleich und als gäbe es keine Unterschiede zwischen den Ethnien. Die schwierigste Aufgabe war, das Gegenteil zu beweisen und ein Problembewusstsein zu schaffen.
Momentan ist das Projekt SOS RACISMO für uns von großer Bedeutung. Diese Arbeit hat zum Ziel, antidiskriminatorische und antirassistische Gesetze zu erarbeiten, um sie in die Gesetzgebung einzubringen oder im Fall, dass sie schon existieren, auf ihre richtige Anwendung zu prüfen. Wir koordinieren uns auch mit den verschiedenen Gruppen von SOS RACISMO der Region (Brasilien, Paraguay, Argentinien). Ein weiteres wichtiges Ziel ist die Annahme von Anzeigen wegen rassistischer und diskriminierender Handlungen. Heute trauen sich viel mehr Menschen Anzeige zu erstatten, da sie wissen, dass es einen Ort gibt, wo sie beraten werden und von dem aus rechtliche Schritte eingeleitet werden. Es gab Anzeigen wegen rassistischer Erfahrungen in öffentlichen Transportmitteln, auf öffentlichen Plätzen, am Arbeitsplatz und anderswo. Dieser Dienst wurde auch damit beauftragt, AfrikanerInnen, die in letzter Zeit verstärkt nach Uruguay kommen, Schutz und Unterstützung zu bieten, da diese unter schlimmen Bedingungen leiden.
Ein weiterer wichtiger Aspekt der Arbeit ist der Dialog mit staatlichen Institutionen, wie zum Beispiel mit dem Nationalen Institut für Statistik. Mit großem Aufwand haben wir erreicht, dass die Kategorie ‘Ethnie’ in die regelmäßig stattfindenden Haushaltsbefragungen mit einbezogen wurde, was sehr aufschlussreiche Zahlen für die Erarbeitung unserer Forderungen im Bereich Bildung, Arbeit, Wohnen und Gesundheit ergab. In all diesen Bereichen ist klar eine Benachteiligung unserer Gemeinde gegenüber der weißen Bevölkerung zu konstatieren. Die Zahlen bestätigten unsere Untersuchungen, nach denen die AfrouruguayerInnen knapp sechs Prozent (184.000 Personen) der Gesamtbevölkerung ausmachen. 50 Prozent der schwarzen Frauen arbeiten in häuslichen Diensten. 1977 wurde auf Initiative der Grupo de Apoyo a la Mujer Afro – eine Gruppe, die inzwischen Teil von Mundo Afro ist – eine Untersuchung der sozioökonomischen Situation der Frauen gemacht. Die Veröffentlichung der Ergebnisse stellte einen weitereren Durchbruch für einen Dialog mit den staatlichen Behörden dar. Darüber hinaus gehört das Thema Ausbildung zu einem wichtigen Bestandteil der Organisation in der afrouruguayischen Gemeinde. Seit März 2000 arbeitet in diesem Sinne das Instituto Superior de Formación Afro und bringt einmal im Jahr mehr als 60 schwarze Jugendliche aus ganz Lateinamerika zusammen, um neue Führungskräfte zu formen und Beiträge für die lateinamerikanischen und karibischen Organisationen zu leisten.
Worin besteht die Arbeit des Projektes UFAMA AL SUR?
Neben unserem Abkommen mit der Stadtverwaltung von Montevideo, durch das wir aktiv die Kulturpolitik mitgestalten können, ist das Projekt UFAMA AL SUR einer unser großen Erfolge. Die Organisation Grupo de Apoyo a la Mujer Afro kritisierte öffentlich die prekäre Wohnsituation vieler schwarzer UruguayerInnen, um ein entsprechendes Programm zur Verbesserung der Lage in Gang zu bringen. So begannen 1997 die Verhandlungen mit dem Ministerium für Wohnungsbau, Infrastruktur und Umwelt. Nach der Zusage des Ministeriums für eine Unterstützung des Projektes, begannen die Verhandlungen mit der Stadtverwaltung von Montevideo. Es ging darum, ein Grundstück im Barrio Sur zu finden, dem Viertel der Hauptstadt, in dem ein Großteil der AfrouruguayerInnen lebt. Nach vielen Verhandlungen kam mit der Unterstützung des Ministers für Wohnungsbau ein Programm zustande, welches die Sanierung und Finanzierung von 36 Wohnungen für weibliche Familienoberhäupter vorsieht. Die Stadtverwaltung übergab das vorgesehene Grundstück zu einem symbolischen Kaufpreis.
Abgesehen vom sozialen Wohnungsbau hat das Projekt die Förderung der sozialen Entwicklung im Barrio Sur zum Ziel. Dabei geht es auch darum, einen Raum zurück zu erobern, in dem traditionell viele AfrouruguayerInnen lebten und aus dem während der Militärdiktatur ein bedeutender Teil von uns vertrieben wurde.
Wie war die Situation der AfrouruguayerInnen unter der Militärdiktatur ?
Die ohnehin prekäre Situation der AfrouruguayerInnen verschlimmerte sich während der Diktatur. Viele Mitglieder der schwarzen Gemeinde emigrierten nach Argentinien, wo sie ähnlich schwierige Umstände vorfanden. Die bereits erwähnte massive Vertreibung aus dem Ansina-Viertel war einer der schwersten Schläge gegen die afrouruguayische Kultur und das kommunale Leben, denn damit begann die Umsiedlung der BewohnerInnen in sehr unwirtliche Orte, in denen unmenschliche Bedingungen herrschten. Der Widerstand gegen die Vertreibung in Ansina, der zwei Tage anhielt und an dem sich das ganze Viertel beteiligte, war ein wichtiger Wegweiser für den Kampf der AfrouruguayerInnen. Leider wurden die Ereignisse in Ansina vom Rest der Gesellschaft überhaupt nicht wahrgenommen. Mundo Afro engagiert sich übrigens auch in den Initiativen zur Aufarbeitung der Militärdiktatur.
Besteht eine besondere Nähe zur linken Partei Frente Amplio?
Es gibt im Zusammenhang mit der Unterbreitung unserer Vorschläge einen Dialog mit der Frente Amplio, der aber auch mit den anderen Parteien existiert. So hat sich in der Vorphase zu der internationalen Konferenz gegen Rassismus in Durban eine ad hoc-Kommission gebildet, in der Parlamentsabgeordnete und Repräsentanten von Mundo Afro vertreten waren. Dort brachten wir Vorschläge ein, durch die der Versuch unternommen wurde, alle vier Parteien zum Handeln zu verpflichten. Mundo Afro als Organisation greift zwar generell nicht aktiv in den Parteienwettstreit ein, aber die meisten unserer Mitglieder sind aktive Unterstützer des Frente Amplio.
Was kannst du mir zum Netzwerk der afroamerikanischen Organisationen und zum Austausch mit den anderen lateinamerikanischen Ländern im allgemeinen sagen?
Das Organisationsnetzwerk ist Ergebnis des ersten Treffens zu Rassismus, Fremdenfeindlichkeit und Diskriminierung – ein Entwicklungsprogramm für Menschen afrikanischer Herkunft. Zu diesem Treffen kamen im Dezember 1994 mehr als 80 Delegierte Lateinamerikas und der Karibik in Uruguay zusammen. Der Aufbau des Netzwerkes bedeutete einen großen Fortschritt für den Informationsaustausch der verschiedenen Organisationen. Der Aufbau des Instituto Superior de Formación Afro war eine der Errungenschaften dieses Treffens.
Seit Oktober 2000 wurde als Teil des Netzwerkes die so genannte Alianza Estratégica de las Organizaciones Afrodescendientes de las Américas y el Caribe gegründet, die die Arbeit vor und nach der Konferenz von Durban koordinieren sollte. Die Allianz konnte sich auf der amerikanischen Vorkonferenz zu Durban in Chile im Jahr 2000 artikulieren. Dort brachte sie Anträge ein, die im Aktionsplan enthalten sind und in die abschließende Deklaration aufgenommen wurden. Außerdem fand eine Koordination mit den verschiedenen Organisationen der Zivilgesellschaft in den einzelnen Ländern statt. Nun geht es darum, für die Umsetzung einer Politik zu kämpfen, die die afroamerikanische Gemeinschaft fördert.
Bestehen Kontakte nach Afrika ?
Mit dem Programm SUR-SUR sollte der Austausch von Informationen, Erfahrungen und im kulturellen Bereich verbessert werden. Auf Grund mangelnder Mittel konnte das aber leider nicht intensiviert werden. In der Vorkonferenz zu Durban, die im Mai 2001 in Genf stattfand und in Durban selbst konnten jedoch neue Kontakte geknüpft werden.
Interview: Matti Steinitz
Übersetzung: Tanja Rother
Der Geschmack des schwarzen Salzes
Einer von ihnen, eine Unaufmerksamkeit der Galeerensträflinge ausnutzend, wendet seine Seele zum Meer, er springt hinein. Ein anderer ist abgestumpft, sein Leib hat Wiese Fluss Feuer verloren. Einer stirbt in seinem Dung, den er im allgemeinen Gestank verzehrte. Einer hier weiss, dass seine Frau in der Nähe angekettet ist: er sieht sie nicht, hört nur wie sie schwächer wird. Und Einer weiss, seine Frau ist dort drüben an das Holz eines Sklavenschiffs gefesselt – er sieht sie nicht, hört aber, wie es ablegt. Einem anderen hat der Gurt eine Rippe gebrochen, aber der Matrose wird bestraft, dass er nicht sorgsamer mit der Beute umging. Und Einer wird auf die Brücke geführt, einmal pro Woche, damit die Beine nicht verfaulen. Einer will nicht laufen, schon unbeweglich in seinem Tod, sie lassen ihn auf dem Feuerblech tanzen. Einer wartet, bis er vergeht, er weigert sich das in Salzwasser getauchte Brot zu essen: aber sie bieten ihm dieses Brot oder rotglühendes Eisen an, er kann wählen. Einer endlich verschluckt schließlich seine Zunge, erstickt reglos in seinem roten Geifer. All das wird mit einem gelehrten Namen benannt, den ich nicht mehr erinnere, aber von dem die Tiefen des Meers seit jener Zeit Kenntnis haben, ohne Zweifel.“ (Aus: „Der Sklavenhandel“)
So beschreibt der Dichter und Romancier Édouard Glissant die Überfahrt der gefangenen afrikanischen Sklaven auf dem Schiff nach Amerika. Die Erfahrung der sogenannten Middle Passage ist grundlegend für weite Teile der Bevölkerung Lateinamerikas und in besonderem Maße für den karibischen Raum, wo Édouard Glissants 1928 auf der Insel Martinique geboren wurde.
Schwarzes Salz heißt die Auswahl aus seinen poetischen Werken von 1947 bis 1991, die kürzlich im Wunderhorn Verlag in einer zweisprachigen Ausgabe auf französisch und deutsch erschien.
Wirkliches Land
Schon der Titel deutet auf die Thematik hin: in dem Oxymoron schwingt das schwarze Drama der Afrikaner mit, die in die Diaspora verschleppt wurden. Ein weiteres Thema ist die creolité, das Zusammentreffen verschiedener Kulturen, die Kontaktzone, in der diese Kulturen aufeinander prallen, sich vermischen, und trotzdem niemals ganz zu einer Einheit werden.
Vor allem in seinen frühen Gedichten konzentriert sich Glissant auf seine Heimat Martinique, die als Teil der Karibik zu einem geographischen Raum gehört, der seit Jahrhunderten fremd bestimmt ist.
Im Laufe der Kolonialisierung durch Frankreich wurde die ursprüngliche indigene Bevölkerung auf Martinique fast vollständig vernichtet. Um Zuckerrohr in großem Stil anzubauen, importierte Frankreich im 17. Jahrhundert afrikanische Sklaven, die dann in Plantagenwirtschaft für die weiße Pflanzeraristokratie arbeiteten. Auf den karibischen Inseln war das System der Sklaverei besonders hart. Die aufgebrochene Inselkette war leicht zu beherrschendes Gebiet, und es gab für die Sklaven kaum Möglichkeiten, außerhalb der Plantagen zu überleben oder den Inseln zu entfliehen. Man konnte nur als Herr oder als Diener existieren.
Die heutige Gesellschaft von Martinique setzt sich aus den Nachkommen afrikanischer Sklaven zusammen. Glissant beschreibt den charakteristischen Raum seiner Insel, mit ihren Vulkanen, der tropischen Pflanzenwelt und dem alles umgebenden Meer. Literarisch erforscht er die Geschichte des Landes und der Menschen von Martinique. Immer wieder taucht in seiner Poesie das Motiv der Frau auf, der Gewalt angetan wird. Sie erscheint als Sinnbild für die kolonisierte Insel und für eine Zivilisation von Ausgesiedelten.
Geträumtes Land
Durch die Verschleppung und Sklaverei wurde die entwurzelte Gesellschaft praktisch ihrer Geschichte beraubt. Alles was von der ursprünglichen Kultur übrig blieb, sind die oralen Überlieferungen von Afrika. Glissant bearbeitet diese Mythen, allerdings immer im karibischen Kontext. Er erfindet sie neu, auf der Suche nach einer kreolischen, oder noch genauer, einer antillischen Identität. In seinen Gedichten ist Afrika niemals der Kontinent, zu dem man eventuell zurückkehren könnte. „Ich sah die ferne Erde, mein Licht.“, schreibt er. „aber sie gehört nur denen, die sie fruchtbar machen; in mir, nicht mich in ihr.“ Der Kontinent gleicht einer wunderbaren Frau, begehrt und verehrt, aber niemals erreichbar. Afrika ist Teil einer traumhafte Erinnerung an die Vergangenheit und mythisches Herkunftsland der Kulturwelt und des Imaginären der Antillen.
Sprache als Widerstand
Glissants Gedichte sind nicht leicht zu lesen. Der Martiniquaner steht in der Tradition mündlicher Berichte und erzählter Poesie, wie sie auch heute noch auf den Antillen gebräuchlich ist. Seine Sprache ist voller Metaphern, oft paradox und mysteriös. Seinen konnotativen, symbolbeladenen Stil nennt Glissant selbst sehr treffend „barock“ oder „opaque“ (dunkel). Frantz Fanon, Autor von Peau noire masques blancs (Schwarze Haut Weiße Masken), der 1925 ebenfalls auf Martinique geboren wurde, stellte fest, dass die Kolonisierung auch die Denkstrukturen und damit die Sprache der Kolonisierten unterwerfe, ein System, das selbst nach der Entkolonisierung weiter wirke. Obwohl die befreiten Menschen versuchen, sich von ihrer kolonialen Vergangenheit zu lösen, werden sie doch immer wieder auf diesen Bezugspunkt zurückgeworfen. Sich eben von dieser kolonisierenden Sprache zu befreien, ist das Anliegen Glissants. Er benutzt das kontinentale Französisch der ehemaligen Herren, weitet es aber aus und verändert es, in dem Versuch eine neue Sprache zu erfinden, um die Welt zu benennen. Die Sprache wird umdefiniert, Normen und Regeln werden gesprengt, Worte werden in einen anderen Zusammenhang gestellt, mit neuen, eigenen Bedeutungen gefüllt. Gerade deshalb wird er als charakterisiert er sich zum postkolonialen Dichter, und so erklärt sich seine vielfältige Rezeption unter den KulturwissenschaftlerInnen.
Als charakteristisch für die Karibik sieht Glissant eine „Abwesenheit von Essenz“ verursacht durch die frühe Ausrottung der Indigenen, durch den kompletten Austausch der Bevölkerung in der Welt des Plantagensystems und die daraus entstehende kreolische Kultur. Diese Konstellation prädestinierte den karibischen Raum als Projektionsfläche und Fantasietheater für Sehnsüchte und Abenteuerlust der alten Welt. So entstanden Klischees wie zum Beispiel das der paradiesischen Inseln mit unzivilisierten und deshalb unschuldigen BewohnerInnen oder die Vorstellung vom lasziven Leben in einer wilden Naturlandschaft, die man heute noch in jedem Reiseprospekt wiederfindet. Andererseits entstanden auch Stereotypen wie der Wilde, dem Kultur und Religion zu seinem eigenen Besten erst nahe gebracht werden müssen, wie beispielsweise dem armen Feitag aus Defoes Robinson Crusoe. Solchen, dem karibischen Raum aufgesetzten Bildern, versucht Edouard Glissant etwas entgegenzusetzen, wie auch viele andere Schriftsteller aus der ehemals kolonisierten Welt. Die Schwierigkeit liegt auf der Hand, aus einem Land heraus zu schreiben, dessen Bevölkerung praktisch ihrer kollektiven Erinnerung, ihrer Geschichte beraubt wurde, und zudem bis heute von Frankreich abhängig ist. Und so zieht sich als Thema das Ringen um die Rede und die Möglichkeit des Sprechens durch Glissants Werk. Immer wieder geht es um die Suche nach Sprache als Träger von Identität
Négritude und antillanité
Aimé Césaire, der große Dichter und Politiker, ebenfalls auf Martinique geboren, beschrieb in seiner Poesie schwarzes Selbstbewusstsein. Mit der négritude entwickelte er einen Weg, die eigene schwarze Identität zu definieren und vor allem zu schätzen. In einer Neu- und Aufwertung der afrikanischen Kultur, stellte er das gemeinsame Erbe der Schwarzen auf der ganzen Welt heraus, sowohl der Nachkommen der Sklaven in der Diaspora, als auch der kolonisierten und ausgebeuteten AfrikanerInnen. Die négritude war sehr prägend für viele martiniquanische DichterInnen und SchriftstellerInnen. Doch Édouard Glissant ging schon recht früh einen eigenen Weg. Zwar unterstützte er als Student noch aktiv den politischen Wahlkampf Cesairs, doch als sich dieser in den 40er Jahren für den Anschluss Martiniques als Department an Frankreich aussprach, distanzierte sich Glissant von ihm. Fast wie ein Gegenkonzept zur négritude, die sich stark auf die Hautfarbe konzentrierte, entwickelte er in seiner Poesie, wie auch in seinen Romanen und theoretischen Essays eine antillanité, indem er versuchte eine kreolische Identität zu konstruieren, die sich speziell auf die Antillen bezieht.
Das große Chaos
Die letzten Seiten von Schwarzes Salz sind nicht mehr nur Martinique sondern, im Vergleich dazu, der Welt im Zeitalter der Globalisierung gewidmet. Unter den heutigen Lebensbedingungen, mit ständig steigendem Chaosgrad, sieht Glissant eine Wiederhohlung des Chaos aus der Welt der Plantage. Glissant thematisiert die ökonomisch bedingten Migrationen und den daraus folgenden Zusammenprall der Kulturen und der „auf Irrfahrten gesammelten Wörter“. Die Helden seiner letzten Gedichte sind die Obdachlosen aus den Peripherien, die ausgestoßen an den Rändern der Metropolen leben, und gezwungen sind, sich an stetig verschlechternde Lebensbedingungen anzupassen. Im kleinen Zusammenhang der Insel, wie im globalen Ausblick untersucht Glissant chaotische Entwicklungen und Splitterwelten.
Selbst seine Rolle als Dichter definiert Glissant über das Chaos, was dem Leser seiner Gedichte auch durchaus nicht verborgen bleibt: „Was ich feststellen möchte, ist nachgerade eine Notwendigkeit des Chaos beim Schreiben in einer Zeit, in der Chaos das Sein ganz ist.“
Édouard Glissant: Schwarzes Salz, Wunderhorn Verlag, Heidelberg, 2002, 135 Seiten, 19,90 Euro
Die Schattenseiten des Lichts
Am späten Nachmittag haben es die BesucherInnen der Documenta11 geschafft: Erschöpft und mit angestrengten Gesichtern lassen sie sich nach der Besichtigung der Ausstellung auf dem Rasen der Orangerie nieder. „Viel zu viel Video“, sagt eine junge Frau. Die anderen stimmen zu. Doch bekommt man den Eindruck, die BesucherInnen der Documenta hätten diese Videolastigkeit vorausgeahnt. Sie kontern mit ebenso modernen Waffen: Statt Fotoapparaten haben viele von ihnen Digitalkameras dabei. Damit filmen sie die zahlreichen Leinwände, Computermonitore und Projektionen ab und versuchen die ausufernden Rauminstallationen in wackligen Kameraschwenks zu erfassen.
Medien-Kunstwerke werden so mit einem weiteren Medium abgebildet. Es findet keine Übersetzung, eher ein Überspielen, ein digitaler Scannvorgang statt, um die Kluft zwischen Betrachter und künstlerischen Artefakten zu überwinden. Der Pekinger Künstler Feng Mengbo greift dem vor, indem er sich selbst digitalisiert. In einem von ihm programmierten „Ballerspiel“ schwebt er für alle Ewigkeit im virtuellen Raum und pariert die Angriffe der interagierenden BetrachterInnen.
Die meisten Installationen der Documenta11 enthalten Videoelemente. In der Malerei setzen sich die KünstlerInnen selten direkt mit einem Gegenstand, sondern mit Fotovorlagen auseinander und bedienen sich fotografischer Techniken. Der argentinische Maler Fabián Marcaccio generiert am Computer riesige Collagen aus Mustern, abstrakten Malereien und Fotos von Kriegs- und Fluchtszenen. Er spannt sie wie eine Fototapete auf, übermalt und überklebt sie. So entsteht der Eindruck einer doppelten Collage, einer digitalen und analogen Schichtung heterogener Materialien.
Das Zeitalter des Lichts
Auch wenn auf den ersten Blick die Medien Video und Fotografie dominieren, steht das Medium Licht im Zentrum der Ausstellung. Aber was sind Fotografien anderes, als durch Licht gezeichnete Bilder, Filme anderes, als eine Abfolge dieser Lichtbilder in der Zeit. Licht kann also als Konstruktionsprinzip der meisten gezeigten Kunstwerke verstanden werden. Gleichzeitig funktioniert das Licht als Metapher: Viele Werke versuchen Umstände „zu erhellen“, „Licht ins Dunkel zu bringen“, aber auch „ein Licht auf etwas zu werfen“ oder sogar zu „blenden“.
Damit knüpft die Documenta11 formal an die Weltausstellung von 1937 in Paris an, bei der ebenfalls Licht im Zentrum stand. Die meisten Aussteller, allen voran Deutschland, verwendeten das Licht damals dazu, die BetrachterInnen zu blenden. Der spanische Künstler Pablo Picasso jedoch verfolgte damit einen aufklärerischen Anspruch. Sein Bild Guernica wollte Licht in die Ereignisse vom 26. April 1937 bringen, als die deutsche Legion Condor die baskische Stadt Guernica völlig zerstörte. In Picassos Bild hängt dazu inmitten des Chaos aus Flammen, Bombensplittern und Körperteilen eine Glühbirne.
Im Gegensatz zu 1937 ist die Verbindung von Aufklärung und künstlerischer Praxis ein formulierter Anspruch der Documenta11. Dazu wurden vier transkontinentale Diskussions-Foren in Berlin/ Wien, Neu Dehli, St. Lucia und Lagos eingerichtet. LiteraturwissenschaftlerInnen, SoziologInnen, AnthropologInnen, AutorInnen und StädtplanerInnen wie Ernesto Laclau, Derek Walcott, Homi K. Bhabha, Wole Soyinka und Ginette Ramassamy untersuchten die politischen und sozialen Veränderungen in der postkolonialen Weltordnung, Demokratiedefizite, Prozesse der Wahrheitsfindung und Versöhnung und Transformationen von Großstädten. Die Ergebnisse dieser Foren wurden inzwischen veröffentlicht.
Die Ausstellung in Kassel ist zwar das Herzstück der Documenta aber gleichzeitig nur eine weitere Plattform. Hier finden die vorab mit wissenschaftlichen Methoden untersuchten Prozesse und Zustände ihren künstlerischen Ausdruck. So geht es wie in den Diskussionsforen in einigen Kunstwerken um die Möglichkeit der Repräsentation des Schreckens: „We can make you disappear“ steht in Stempeldruckbuchstaben auf den Gemälden des US-Amerikaners Leon Golub. Damit stellt er die grenzenlose Macht der Folterer dar, die in der Lage sind, ihre Opfer physisch und psychisch auszulöschen. Die Bilder Golubs sind skizzenhafte Darstellungen von Folterszenen. Nach dem eigentlichen Malvorgang hat er die Leinwände mit Lösungsmitteln traktiert und stellenweise mit Spachtelhieben verwundet. So manifestiert sich in der Materialität der Bilder ihr „gewalttätiger“ Inhalt. Der Uruguayer Luis Camnitzer geht noch einen Schritt weiter: Er kreierte Räume, die an Folterkammern erinnern. Eine einzelne Glühbirne über dem Gestell eines Krankenhausbetts beleuchtet die kurzen Regenerationsphasen zwischen den Foltersitzungen, die in einer anderen Kammer stattfinden. Auch dort ein Interieur, welches den Schrecken andeutet. Ein Handtuch hängt über einem gespannten Draht, in der Ecke steht ein winziger Ventilator, ein Foto von unerreichbaren Wolken hängt an der Wand.
Ähnlich erschüttert wird der Betrachter in der Klang- und Lichtinstallation der Kubanerin Tania Bruguera. Man betritt einen Raum mit gedämpftem Licht und hört, wie Gewehre zerlegt und Patronen eingelegt werden. Plötzlich drehen die Scheinwerfer auf und blenden. Gleichzeitig knallen trockene Schüsse: eine Scheinerschießung – nur stehen statt Folteropfern die BetrachterInnen im Fadenkreuz. Die Künstlerin spielt damit nicht nur auf lateinamerikanische Folterregime an, sondern auch auf die Geschichte des Ortes Kassel. Während des Zweiten Weltkriegs war die Stadt ein prominenter Produktionsstandort der Rüstungsindustrie und im Kalten Krieg wegen ihrer Grenznähe ein wahrscheinliches Ziel eines sowjetischen Angriffs.
Ambivalenz des Lichts
In seiner ins Extreme gesteigerten Intensität führt Licht zur Verblendung, zum „Whiten-out“ wie Alfredo Jaars Installation „Lament of the Images“ (2002) zeigt. Der in New York lebende Chilene stellt seinen Lichträumen drei Texte voran: Im ersten beschreibt er den Aufenthalt Nelson Mandelas im Gefängnis auf Robben Island. Tagsüber mussten die schwarzen Gefangenen Kalk abbauen, ihre Körper wurden weiß vom Staub und ihre Augen ständig geblendet durch die Reflexion des gleißenden Sonnenlichts im Kalk. Im zweiten Text schildert Jaar das Schicksal der weltgrößten Sammlung zeitgeschichtlicher Fotos: Bill Gates hat sie 1995 käuflich erworben und ist gerade dabei, die Originale in einer ehemaligen Kalksteingrube einzulagern. In Zukunft will er digitale Scans verkaufen. Allerdings sind bisher erst zwei Prozent der Bilder verfügbar, bei der bisherigen Geschwindigkeit würde die Digitalisierung 452 Jahre dauern. Gates habe das Recht, so Jaar, geschätzte 65 Millionen Bilder zu zeigen oder zu begraben (darunter die Bilder von Mandelas Haftentlassung). Der dritte Text bezieht sich auf den Krieg in Afghanistan. Das US-Verteidigungsministerium erwarb kurz vor dem Beginn der Luftangriffe 2001 die Exklusivrechte an allen verfügbaren Bilder von Afghanistan und den benachbarten Ländern. Damit konnten die Angaben der US-Amerikaner zum Kriegsverlauf von unabhängigen Medien nicht verifiziert werden. Die bildermächtigen Kriegsherren wurden zu den Besitzern der Wahrheit. „White-out“ – Weißblende. Eine Erfahrung, die auch die BetrachterInnen von Jaars Werk machen: Nach dem Raum mit den Texten kommt man durch einen vollständig abgedunkelten Winkelgang in einen Raum mit gleißendem Licht. Man wird geblendet, der ausgeschaltete Gesichtssinn steht als Metapher für unser vom Exzess der Medienbilder benebeltes Bewusstsein.
Wider den eurozentristischen Blick
Der aufklärerische Anspruch der Documenta11 darf jedoch nicht als Aufklärung nach europäischem Modell missverstanden werden. Jahrhundertelang maßen sich Europa an, das Licht der Aufklärung in die Welt zu tragen. Dass es dabei zur Zerstörung indigener Kulturen und der Ausrottung ganzer Völker kam, hat die Künstlerin Tania Bruguera in ihrer Performance „El peso de la culpa/ Die Bürde der Schuld“ eindrücklich dargestellt: Die Kubanerin trägt ein geschlachtetes Lamm als Schutzschild und isst kleine Bällchen aus mit Salzwasser vermischter Erde. Damit erinnert sie an die Ureinwohner der Insel, die bei ihrem verzweifelten Widerstand gegen die spanischen Eindringlinge beschlossen, solange Erde zu essen, bis sie starben.
Aber nicht nur die physische Ausrottung sondern auch der Verlust des kulturellen Gedächtnisses und damit der Identität der kolonisierten Völker wird in der Documenta11 thematisiert. In seiner Analyse greift Kurator Okwui Enwezor das Denken Frantz Fanons auf, der in Schwarze Haut, weiße Masken neben der politischen und wirtschaftlichen auch eine „Kolonisierung des Bewusstseins“ feststellte. Wenn also „die lokale kulturelle Eigenheit [eines Volkes] zu Grabe getragen“ wird, übernimmt dieses schließlich auch den eurozentristischen Blick der Kolonisatoren auf die eigene Kultur. Mit der Präsentation der Werke von Künstlern aus der kolonisierten Welt will die Documenta eine Rekonstruktion des kulturellen Gedächtnisses der kolonisierten Völker vorantreiben und damit das eurozentristische Blickregime aufbrechen.
Die lateinamerikanischen KünstlerInnen nehmen innerhalb der zeitgenössischen Kunst auf der Achse Europa-Dritte Welt eine Hybridstellung ein: Sind sie meistens europäischer Abstammung und auch ihre Länder stark europäisiert, so stellte Amerika doch Jahrhundertelang die Neue Welt dar, den Ort paradiesischer Projektionen. So schöpfen Künstlerinnen wie Bruguera und die Kolumbianerin Doris Salcedo zum einen aus dem Fundus lateinamerikanischer Mythen und Legenden, zum anderen aus dem Erbe der europäischen Tradition. Salcedo hat im Erdgeschoss des Fridericianums Objekte aufgestellt, amputierte und verschmolzene silbergraue Stühle, die zum einen Tendenzen zeitgenössischer Plastik aufgreifen, zum anderen auf ein historisches Ereignis verweisen: Die Besetzung des Justizpalastes in Bogotá 1985 durch eine Guerillagruppe. Die verstümmelten Stühle zeugen von der gegen Menschen gerichteten Gewalt. Die angestrebte Rekonstruktion des kulturellen Gedächtnisses führt in diesen Fällen zu einer Repolitisierung der Kunst.
Angriff auf die Institutionen
Die gestalterischen Mittel, derer sich die Künstler bedienen, sind äußerst vielfältig. Sie beziehen sich zum einen auf die Tradition der europäischen Avantgardebewegungen, deren erklärtes Ziel es war, die Kunst zu entinstitutionalisieren und wieder ins Leben zurückzuführen, zum anderen greifen sie Elemente der traditionellen Kunst ihrer Herkunftsländer auf. In einer kritischen Auseinandersetzung mit dem kulturellen Erbe beider Welten umgehen sie sowohl das Risiko, die Kunst der Metropolen zu kopieren, als auch, exotische Folklore-Kunst zu schaffen.
Hybride Zwischenräume
Statt dessen entsteht etwas Drittes, Hybrides, ein Zwischenraum als qualitativer Sprung zu etwas Neuem hin, wie dies Homi K. Bhabha in seinem Vortrag im Rahmen der 1. Plattform der Documenta eindrucksvoll beschrieben hat. Somit wird Kunst wieder als der Raum erfahren, in dem Veränderungen nicht nur fiktiv durchgespielt werden, sondern sich auch konkret manifestieren: Die Verknüpfung heterogener Materialen aus unterschiedlichen gesellschaftlichen und politischen Kontexten eröffnet den BetrachterInnen neue Zugänge zur immer komplexer werdenden Welt. Auch Georges Adéagbo aus Benin versucht sich daran, einen Ausschnitt der Welt im Spannungsfeld von Ex-Kolonien und Ex-Kolonialländern darzustellen. In einer Rauminstallation versammelt er verschiedenste dokumentarische, illustrative und dekorative Materialien, Zeitschriften, Zeitungsausschnitte, Bilder, Fotografien, Fundstücke, Skulpturen, um das Thema Afrika und Documenta. Adéagbo will, dass seine Arbeiten als Hinterfragung des Begriffes Kunst und der Institution KünstlerIn gelesen werden. Nicht das Werk zählt hier, sondern der assoziative Prozess, der verschiedene Materialien verbindet.
Aber auch die Institutionen, die der Kunst ihren Platz in der Gesellschaft sichern, werden angegriffen. So arbeitet Adéagbos Landsmann Meschac Gaba bereits an einem Museum für zeitgenössische afrikanische Kunst. Dieses Museum bleibt aber in seinen Arbeiten, die immer nur einzelne Räume präsentieren, nur Fragment, utopische Projektion, welche die museologischen Konzepte europäischer Prägung einer radikalen Kritik unterzieht. Für die Documenta hat Gaba Restaurant, Bibliothek und Museumsladen konzipiert, die sowohl als Kunstwerke, als auch als reale Museumsräume fungieren.
Einen ähnlichen Angriff unternimmt auch der Aktionskünstler Arturo Barrio. In dem von ihm gestalteten Raum in der Binding-Brauerei handelt es sich vordergründig um eine Assamblage verwendeter Objekte aus vergangenen Performances: Da aber der Fußboden zentimetertief mit Kaffeepulver bedeckt ist, löst die Besichtigung dieses Raums eine neue Aktion aus. Mit den BesucherInnen wird der an ihren Schuhe haftende Kaffee in die Flure und übrigen Räume der Ausstellung befördert. Überall breiten sich schwarzbraune Schlieren aus, verweisen zum einen zurück auf das Werk Barrios, zum anderen wird die Kaffeespur durch die Ausstellung zum Bild für die Unterhöhlung eurozentristischer Institutionen durch KünstlerInnen aus Afrika, Lateinamerika und Asien.
Verstehen Sie Wolof?
Während man sich hier zu Lande noch verwundert die Ohren rieb als 1998 Khaleds Erfolgssong Aicha in einer Salsacoverversion aus den Lautsprechern drang, bastelten die Urheber dieses Treibens bereits an ihrem nächsten Coup. Mit dem Album BETECE stürmte die Gruppe Africando im Dezember 2000 von Null auf Eins der europäischen World Music Charts. Mit ihrem Salsasound lag die Band voll im Trend, denn spätestens seit Wim Wenders Film Buena Vista Social Club lauschte und schaute nicht mehr nur die bis dahin überschaubare Fangemeinde der Latino-Rhythmen nach Kuba. Was sie von Africando zu hören bekamen klang zwar kubanisch, kam ihnen aber gar nicht spanisch vor. Wie denn auch. Gesungen wird auf BETECE überwiegend in Wolof, der Sprache des Volkes der Wolof aus dem Senegal. Der Name Africando ist auch keine Wortschöpfung aus dem Spanischen, sondern heißt in der Sprache der Wolof ‘Vereintes Afrika’.
Quer über den Atlantik
Die Idee zu Africando hatten Anfang der 90er Jahre der Musiker Bocana Maïga aus Mali und der senegalesische Produzent Ibrahim Sylla. Doch es dauerte eine Weile bis sich die Wege der beiden kreuzen sollten. Maïga packte 1963 in Mali seine Flöte ein und ging nach Kuba. Zehn Jahre blieb er auf der Insel, entdeckte seine Liebe für die afrokubanische Musik, spielte zusammen mit namhaften Musikern und hatte am Ende mit Las Maravillas de Mali seine eigene Salsaband. 1973 kehrte er mit ihr nach Afrika zurück. Afrokubanische Rhythmen waren zu dieser Zeit sehr populär, nicht zuletzt durch die triumphale Afrika-Tournee der Fania All Stars, jener Salsa-Legende der späten 60er und 70er Jahre aus New York. Mit von der Party war Bocana Maïga.
In den 80ern schwand die Popularität der afrokubanischen Rhythmen. Soul, Funk und Rock dominierten die Szene. Maïga teilte seinen Frust darüber mit Ibrahim Sylla. Sylla, einer der namhaftesten Musikproduzenten aus dem Senegal, bastelte bereits Ende der 70er an einer Fusion aus Salsa und m’balax. M’balax ist der im Senegal beliebteste Tanzstil. Anfang der 90er schütteten sich beide ihr Herz aus und die Idee von Africando nahm Gestalt an. Mit drei wolofsprachigen Sängern aus dem Senegal flogen sie nach New York und gingen mit handverlesenen Musikern aus dem Umfeld der ehemaligen Fania All Stars ins Studio. 1993 erschien mit Trovador das erste Album, 1994 mit Sabador das Zweite. Gesungen wird darauf nicht nur in wolof, auch andere afrikanische Sprachen wie mandingue oder sérère sind zu hören, und: wolofspañol.
Spanisch ein Kauderwelsch?
Kam damit über den Umweg New York nach Afrika zurück, was zu Kolonialzeiten mit den versklavten Menschen der westafrikanischen Küste in die Karibik verschleppt wurde? Wohl kaum. Der Clave, jener typische 3/2 Rhythmus, der allen wichtigen kubanischen Tanzmusikstilen von traditionellem Son bis heutiger Salsa zu Grunde liegt, ist ein Nachfahre des Trommel- und Schellenrhythmus, der die Maskenparaden in Benin, Togo oder Nigeria seit jeher begleitet. Ähnliches findet sich im Kongo, der Elfenbeinküste, in Mali und auch im Senegal. Als in den 30er Jahren des vorigen Jahrhunderts kubanische Matrosen den Clave an die afrikanische Westküste brachten, war darin nichts Fremdes zu sehen. Wendo, der alte Mann der kongolesischen Rumba sagt darüber: „Wir wussten nichts von der kubanischen Geschichte. Viele von uns glaubten, dass es eine afrikanische Musik war und, dass das Spanisch ein Kauderwelsch sei, das wir einfach nicht verstanden.“
Africando steht denn auch auf den Schultern anderer Bands. Mit Pape Seck und Nicholas Menheim kamen zwei der drei senegalesischen Sänger aus der legendären Star Band of Daca. Dagegen kam Medoune Diallo vom Orchestra Baobab.
Das Orchestra Baobab wurde 1970 in Dakar unter Mitwirkung von höchsten Regierungspolitikern gegründet, die sich in einem gleichnamigen Club eine intime Atmosphäre schafften. Der Baobab Club lag nur einen Steinwurf entfernt vom Palast des Präsidenten. Da das Orchester multiethnisch besetzt war, spielten sie querbeet von Blues bis Tango, afrikanische Stile, aber auch Son und Salsa. 1979 schloss das Baobab seine Pforten, die Band zog in ein neues Domizil.
1982 erschien der 23-jährige Youssou N’Dour auf der Bühne und mit ihm feierte der m’balax seinen Siegeszug. M’balax beruht auf dem Sound der traditionellen Sabartrommel und wurde jetzt tanzbar gemacht. Das Orchestra Baobab schwenkte zwar noch auf m’balax ein, aber so richtig wollte es nicht klappen. 1987 löste sich die Band auf. Medoune Diallo ging zu Africando, bei denen er heute noch singt.
Orchestra Baobab
Doch damit ist die Geschichte des Orchestra Baobab noch nicht zu Ende. Sorgte Anfang der 80er Youssou N’Dour mit für das Aus der Band, so bemühte sich eben jener das Orchester im Jahr 2002 wieder zu vereinen und trat als Produzent einer Comeback-CD auf. Nun geht das Orchestra auf Tournee und wird am 2., 3. und 4. August bei den HeimatKlängen 2002 im Berliner Tempodrom auftreten. Treibende Kraft hinter dem Ganzen ist das britische Label World Circuit Records. Die Firma hat bereits große Erfahrung bei der Vermarktung vergangener Zeiten, hat sie doch fast die komplette Altmusikerriege aus Kuba in ihrem Repertoire. Dennoch darf man gespannt auf Baobab sein, zumal es sich hier nicht um eine in die Jahre gekommene Rentnercombo handelt.
Africando ging hingegen ihren Weg. 1996 brachten sie mit Gombo Salsa ihr drittes Album heraus. Nicht mehr dabei war die markante Stimme von Pape Seck, der ein Jahr zuvor gestorben war. Musiker aus Benin, Guinea und Haiti erweiterten jetzt die Gruppe. Die schaffte spätestens mit ihrer vierten CD Baloba auch international den Durchbruch, nicht zuletzt wegen der erwähnten Khaled-Coverversion. Als dann Ende 2000 BETECE erschien hatte sich Africando mit einem All Star-Ensemble Verstärkung geholt, darunter klangvolle Namen wie Salif Keïta, Lukoa Kanza, Ray Martinez oder Chino Nuñez. Und wie heißt es im letzten, vielsprachigen Lied Doni Doni: „…petit à petit l’oiseau fait son nit, après le parti unique, et malgré la corruption et le tribalisme, le multipartisme finira par ouvrir une ère de vrai démocratie!“ („Stück für Stück baut der Vogel sein Nest, nach der Einheitspartei und trotz der Korruption und der Stammesfehden wird das Mehrparteiensystem eine Ära der wahren Demokratie einläuten!“)
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