Die massive Präsenz junger, indigener Frauen in den Reihen der EZLN wurde seit Beginn des Aufstandes immer wieder mit Erstaunen kommentiert. Dass gar eine dieser jungen Frauen, die Comandante Ana María, die Einnahme der alten kolonialen Stadt San Cristóbal de las Casas am 1. Januar 1994, dem Beginn des zapatistischen Aufstandes, befehligt hatte, war allerdings auch mit wochenlanger Verzögerung nur wenigen MedienvertreterInnen eine Meldung wert.
Das selbstbewusste Auftreten der jungen Kämpferinnen brach mit dem vorherrschenden rassistischen Klischee der unterwürfigen und unmündigen Indígenas. Gerade die Präsenz der Frauen sicherte dem Aufstand der EZLN – neben den (damals noch nicht ganz so poetischen) Reden des Subcomandante Marcos – breite Sympathie. Den KämpferInnen fehlte das bekannt martialische Auftreten, das viele Guerillas vor ihnen ausgezeichnet hatte. Und sie setzten auf die Verteidigung von Werten wie Würde, Respekt und Demokratie. Das in den ersten Januartagen von 1994 publizierte „Revolutionäre Zapatistische Frauengesetz“ verlieh ihrem Diskurs zusätzliche Glaubwürdigkeit und bewies die Modernität dieser eben nicht einfach traditionellen, „ethnischen“ Bewegung.

Das Revolutionäre Frauengesetz
Das Frauengesetz wurde am 8. März 1993, also fast ein Jahr vor Beginn des Aufstands, verabschiedet. Darin kritisieren die Zapatistinnen deutlich die patriarchale Unterdrückung im Innern ihrer Organisation. Deren Beseitigung wird als integraler Bestandteil ihres Kampfes definiert. Das Frauengesetz war Resultat eines mehr als einjährigen Diskussions- und Konsultationsprozesses zwischen EZLN-Kämpferinnen und Frauen aus den „bases de apayo“, den zivilen Unterstützungsbasen in den zapatistischen Dörfern, die zu 60 Prozent aus Frauen bestehen.
Es gilt als Beleg und Bestätigung universell gültiger Rechte und markierte damit eine entscheidende Anschlussstelle zwischen EZLN und der mit ihr solidarischen Zivilgesellschaft. In den Folgejahren wirkte es als Bezugspunkt und Katalysator frauenpolitischer Organisierung gerade indigener Frauen auf lokaler wie nationaler Ebene.
Die Forderungen des Frauengesetzes umfassen unter anderem das Recht auf Arbeit und gerechte Entlohnung, das Recht auf freie Partnerwahl statt Zwangsverheiratung, sowie die Kontrolle des eigenen Körpers und der Kinderzahl (was nicht die Möglichkeit der Abtreibung einschließt). Weitere Forderungen sind die machtvolle stimmberechtigte Partizipation in den kommunitären Gremien und in der Guerilla, das Recht auf Bildung und auf körperliche Unversehrtheit. Das heißt konkret: Die Bestrafung von gewalttätigen Männern innerhalb und außerhalb des Familienkreises.
Diese aus hiesiger Perspektive sehr bescheiden wirkenden Forderungen reflektieren einen beeindruckenden Prozess widerständiger Frauenorganisierung, die auf parteilicher Zusammenarbeit von indigenen Frauen mit (zum Teil feministischen) Nichtregierungsorganisationen und der fortschrittlichen Diözese von San Cristóbal basieren. Die Diözese bewies besonderes Engagement, als sie die staatlichen Unterstützungsprogramme für die verarmte Landbevölkerung ersetzte, die mit dem Beginn der Verschuldungskrise 1982 gestrichen wurden. Mit Workshops zu Frauen- und Menschenrechten hat sie ganz eigene Schwerpunkte gelegt.

EZLN als Raum indigener Frauenorganisierung
Ein Verdienst der EZLN ist, diese vereinzelten und zum Teil karitativ begrenzen Schritte in ein übergreifendes und auf die Veränderung der Gesellschaft als Ganzes gerichtetes Programm eingebunden haben: das „private“ Schicksal der Frauen wurde offiziell zum Problem des revolutionären Selbstverständnisses aller ZapatistInnen erklärt.
Durch das Gesetz werden die darin angeklagten Formen von Frauendiskriminierung – theoretisch – durch die dörflichen Entscheidungsstrukturen sanktionierbar, was zu Recht als „wahre Revolution innerhalb der Revolution“ betrachtet werden darf.
Die Zahl der Frauen in den bewaffneten Einheiten ist nach jüngsten Aussagen von Subcomandante Marcos in den letzten zehn Jahren von 30 auf 45 Prozent gestiegen. Viele junge Zapatistinnen traten in die Guerilla ein, um ihrem Frauenschicksal in den Comunidades und häufig einer drohenden Zwangsverheiratung zu entfliehen, und ihre Chance auf Bildung und neue Lebensformen zu nutzen. Zu diesem Schritt wurden sie nicht selten von ihren eigenen Müttern gedrängt.
Mit Beginn der Friedensverhandlungen zwischen der EZLN und dem mexikanischen Staat eroberten Frauen aus den zivilen Strukturen und aus der Guerilla prominente Plätze auf der politischen Bühne. Unterstützt wurden sie darin von Frauenzusammenhängen der Zivilgesellschaft. So nahmen an der ersten Verhandlungsrunde von San Andrés zu „Indigenen Rechten und Kultur“ vom Oktober 1995 bis zum Februar 1996 neben den Delegierten der EZLN auch indigene und mestizische Frauen aus den unterschiedlichsten sozialen und politischen Kontexten teil.
Zudem fand ein Diskussionsprozess statt, aus welchem eine erweiterte Neufassung des revolutionären Frauengesetzes hervorging. Verbindlich angenommen wurde diese Erweiterung innerhalb der EZLN allerdings bis heute nicht. Auch das politische Projekt (indigener) Autonomie wurde dank der Frauen ganz klar als Verhältnis gegenüber dem Staat wie auch als Selbstverständnis thematisiert, das die Herzen und die Körper einschließen muss und nicht ohne Prozesse der Demokratisierung und Selbstveränderung gedacht werden kann.

Frauen als eigenständige politische Subjekte
Diese Diskussionen haben auch für andere indigene Verbände wie den 1996 im Prozess der Friedensverhandlungen gegründeten Dachverband autonomer indigener Gruppen CNI (Consejo Nacional Indígena) oder regionale Organisationen in Chiapas Standards gesetzt. Die Legitimität frauenpolitischer Forderungen werden im Kontext des zapatistischen Aufstands immer wieder bestätigt: Eigene Frauentische und Arbeitsgruppen begleiten fast schon selbstverständlich die Zusammenkünfte von Zapatistas und Zivilgesellschaft.
Zapatistinnen wie die Comandantes Ramona, Trini, Susana oder Esther versäumen es niemals, sich an die Frauen innerhalb wie außerhalb der EZLN zu wenden. Sie sprechen sie nicht nur als „Unterstützerinnen des allgemeinen Kampfes“ an, sondern ermuntern explizit zur Verteidigung ihrer frauenspezifischen Interessen.
Die Thematisierung geschlechtsspezifischer Ungleichheiten verläuft – von wenigen Ausnahmen wie den Comandantes David, Zebedeo oder Subcomandante Marcos abgesehen – nach der wohlbekannten Arbeitsteilung. Doch die Forderungen der Frauen sind immer klarer und umfassender geworden.
Gerade das offene Projekt des Zapatismus, das dem „fragenden Voranschreiten“ den Vorzug vor der Verkündigung absoluter Wahrheiten gibt, hat den Frauen zahlreiche Räume eröffnet, in denen sie sich als eigenständige politische Subjekte konstituieren konnten, und Prozesse in Gang gesetzt, die unhintergehbar geworden sind.
Die indigenen Frauen konnten ihre Kritik am Machismo der Genossen in den letzten Jahren immer wieder und immer deutlicher formulieren. So besitzt zum Beispiel Comandante Esther nach ihrer Rede im Kongress 2001 genügend politisches Gewicht, um in ihrer Grußbotschaft an die Frauen in den Anti-WTO Mobilisierungen klar zu stellen, dass „wir Respekt für die Frauen verlangen und dies nicht nur von den Neoliberalen fordern, sondern auch diejenigen dazu zwingen werden, die gegen den Neoliberalismus kämpfen und sich als Revolutionäre bezeichnen, zuhause aber genauso schlimm aufführen wie George Bush!“

Reale Veränderungen für die indigenen Frauen
Was die reale Veränderung der Geschlechterverhältnisse und des
Alltags in den Gemeinden angeht, lässt sich kein einheitliches Bild zeichnen. Sowohl hinsichtlich der materiellen Bedingungen als auch des Zuwachs an politischer Macht in den autonomen Strukturen gibt es regional wie auch lokal deutliche Unterschiede.
Es gibt inzwischen viele autonome Frauenkooperativen, die sich für Arbeitserleichterung, Subsistenzproduktion, einkommensschaffende Projekte, Bildung und Gesundheitsfürsorge organisieren. Gleichwohl benennen Zapatistinnen weiterhin in aktuellen Reden und Radiosendungen altbekannte Probleme wie beispielsweise Gewalt, die Verweigerung von Partizipation in politischen Gremien und das Fehlen von eigenen Landtiteln.
Vom zapatistischen Aufstand sind, indem die existierenden Geschlechterungleichheiten benannt wurden, viele Impulse ausgegangen, den Mythos von den konfliktärmeren indigenen Gesellschaften angreifbar zu machen. Hiervon profitieren indigene Frauen in Chiapas und im ganzen Land. Gerade im Kontext von Kriegführung niedriger Intensität und Militarisierung gestaltet es sich aber besonders schwierig Veränderungen umzusetzen und das „mandar obedeciendo“ auch im Privaten einzuklagen.
Immer wieder werden Mädchen und Frauen der Unterstützungsbasen in den Dörfern Opfer von Vergewaltigungen durch staatliche und parastaatliche Kräfte, die damit gleichzeitig Akte der symbolischen „Landnahme“ vollziehen. Der im Zuge der Aufstandsbekämpfung wieder zunehmende Alkoholismus der Männer lässt aber auch die häusliche Gewalt in den eigenen Reihen erneut anwachsen.
Wenn die Männer der Milizen in die Berge fliehen müssen, bleiben die Frauen, die Alten und die Kinder zurück. Den Frauen obliegt dann nicht nur die Verteidigung ihrer Dörfer gegenüber Militärs und Paramilitärs, sondern auch die Sicherung der Überlebensökonomie – die oft genug nur durch die Zwangsprostitution für die stationierten Soldaten zu gewährleis-ten ist. Diese Tätigkeiten zerstören nicht nur das Ansehen – und damit die soziale Position – der Frauen, sondern häufig auch ihr Leben.

Probleme beim Ausstieg junger Frauen aus der EZLN
Aber auch für die jungen Kämpferinnen, die sich zum Ausstieg aus der Guerilla entscheiden, funktioniert nur selten die Rückkehr in die Lebensrealität ihrer Dörfer.
Mercedes Olivera, langjährige NGO-Mitarbeiterin und Sozialwissenschaftlerin, berichtet von einer jungen Guerillera, die nach den Regeln der EZLN ihren Partner wählte und heiratete, schwanger wurde und deshalb vorübergehend in ihr Dorf zurückkehrte. Von ihrem compañero vergessen und als ledige Mutter von ihrem Vater verstoßen, blieb ihr nur noch der Gang in die nächste größere Stadt. Dort musste sie als Hausmädchen, Kellnerin und zuletzt als Prostituierte unter genau jenen Ausbeutungsbedingungen zu überleben versuchen, gegen die sie ihren Kampf begonnen hatte.
Die indigenen Frauen, die in und im Umfeld der EZLN agieren, führen innerhalb des zapatistischen Projektes auf den unterschiedlichsten Ebenen ihre ganz eigenen Kämpfe um Demokratie, Freiheit und Gerechtigkeit, um Befreiung, Würde und Respekt. Sie erfahren dabei einen deutlichen Zugewinn an repräsentativer Macht, bezahlen als Grenzgängerinnen für ihren politischen Kampf aber oftmals einen besonders hohen Preis. Sie erleben sehr viel drastischere biographische Brüche als die zapatistischen Männer.
Aus ihrer Perspektive den Aufstand zu betrachten, zeigt viele Widersprüche und Grautöne der alltäglichen zapatistischen Rebellion auf. Gerade ihre Protagonis-tinnen verdienen unsere besondere Aufmerksamkeit und Solidarität.

Ihr Coming Out war alles andere als poetisch. Das Kommuniqué, mit dem in den ersten Morgenstunden des Jahres 1994 die Häuserwände von San Cristobal de las Casas plakatiert wurden, war eine flammende „Kriegserklärung“, flankiert vom Aufruf, gemeinsam mit den aufständischen Truppen „zur Hauptstadt vorzustoßen“ und den „Diktator zu stürzen“. Diesem Ruf mochte bekanntlich niemand folgen. Stattdessen machte sich Staunen breit im Lande, Bewunderung und auch Bestürzung über die offenkundige Todesverachtung der eher karg bewaffneten Rebellen.
Mehr als alle Waffengewalt war es das allererste Wörtchen, das Neugier und Echos provozierte und im Nu zum Slogan wurde: Basta, es reicht. Mit dieser Losung verbreitete sich wie ein Lauffeuer die Genugtuung darüber, dass den Regierenden quasi über Nacht die Diskurshoheit entzogen war. Das Geschwätz vom dank NAFTA unmittelbar bevorstehenden Eintritt in den First-World-Club war als „erstweltlerische Selbstgefälligkeit“ enttarnt, wie Carlos Fuentes in diesen ersten Januartagen schrieb. Statt von Berichten über die Segnungen des Freihandels waren die Zeitungen plötzlich voll von Sozialreportagen und Elendsstatistiken. Zugleich wurde mit der Selbstbenennung als Zapatistas der wohl paradoxeste aller Revolutionshelden – der als Verratener zur Gallionsfigur der offiziellen Geschichtsschreibung mutiert war – gegen das marktliberale Credo in Stellung gebracht, dass alles, eben auch das Land, (ver)käuflich sein müsse. Schließlich wurde der Mythos der Rassenharmonie, der jahrzehntelang alles Indigene zur Folklore im großen melting pot der mestizaje degradiert hatte, als Lebenslüge des postrevolutionären Mexiko demaskiert – übrigens auch der Linken, die das „schmutzige Geheimnis Rassismus“ (Carlos Monsiváis) bis dahin recht erfolgreich verdrängt hatte. Über die Landesgrenzen hinaus zündete das zapatistische basta mitten im positivistischen, denkfaulen Zeitgeist der neunziger Jahre einen diskursiven Sprengsatz: dass Revolte, wo, wie und gegen wen oder was auch immer, ebenso nötig wie möglich sei.
Es folgte weiteres Staunen: über die im Vergleich zu anderen Befreiungsbewegungen geradezu professionelle Pressearbeit und die hypermodern anmutende Internet-Nutzung, mittels derer schon nach kurzer Zeit sämtliche Texte weltweit ad hoc abrufbar waren und bis heute sind (www.ezln.org). Schnell machte das griffige Etikett der Medien- und Internetguerilla die Runde. Doch die Presseberichterstattung verflachte und verflüchtigte sich bald, auch der Cyberspace diente eher der quantitiven Beschleunigung denn zur qualitativen Vertiefung des zapatistischen Vernetzung. Die raffinierteste Kommunikationstechnologie war und blieb das gesprochene und geschriebene Wort, la palabra zapatista.

Die zapatistische Wortergreifung
Die palabra zapatista basierte vor allem auf der Verfremdung bestehender Repertoires und Mythologien, also auf der diskursiven „Unterwanderung“ einer ohnehin brüchigen kulturellen Semantik. An erster Stelle war das die Semantik der maroden Legitimationsmaschine einer verratenen weil „institutionalierten“ Revolution und ihrer Leitfigur Zapata, die mit einer Maya-Gottheit zu einer neuen Figur (Votán-Zapata) verschmolzen wurde. Gegen den paternalistischen indigenismo, der die „übrig gebliebenen“ Indios immer wieder aufs Neue zu Objekten staatlicher Fürsorge und Diskurse machte, traten Indigene nun als Subjekte einer kulturellen und politischen Erneuerung auf. Schließlich entriss man den marktliberalen Modernisierern ihr Versprechen der Demokratie und wendete es gegen den autoritären Status quo – eine bis zum Regierungswechsel 2000 höchst effiziente diskursive Strategie.
Über die Landesgrenzen hinaus wurde ein – global mehr oder weniger institutionalisierter Menschenrechtsdiskurs – radikalisiert und das Konzept der „Menschenwürde“ entwickelt, die mehr bedeutet als Recht auf Leib und Überleben. Mit dem Neoliberalismus war schon Mitte der Neunziger die zunehmende Entgrenzung kapitalistischer Einheitslogik benannt, die grenzüberschreitende Gegenwehr geboten erschienen ließ. Diese machte durch die eigentümliche Gegenüberstellung von „Neoliberalismus versus Menschheit“ neoliberale Denker und Macher flugs zu außerirdischen Widersachern – ein abstruses Konstrukt, das nur durch die hübsch ironische Wendung vom „intergalaktischen“ Widerstand, zumindest metaphorisch, wieder aufgefangen wurde. Zu dessen zentraler Protagonistin wurde die „nationale und internationale Zivilgesellschaft“ ernannt. Auch dies war ein Umkopplungsmanöver, denn gerade im neoliberalen Weltbild war der sociedad civil ja eine Paraderolle bei der Entstaatlichung und Deregulierung sozialen Handelns zugedacht. Von den Zapatistas wird diese nun, ohne jede theoretische Absicherung und sehr zum Leidwesen aller Definitionsfetischisten, schlicht zur Bündnispartnerin gegen das politische Establishment erkoren. So ist „Señora Zivilgesellschaft“ im zapatistischen Diskurs heute nichts als der Eigenname für jene schöne Unbekannte, die nicht per se, sondern nur in dem Maße existiert, wie sie behauptet und imaginiert wird.

Bestimmung des Begriffs Zapatismus
Diese Imagination gilt auch für den zapatismo selbst, der sich als politischer Akteur erst „behaupten“ muss. Statt einer ethnisch (oder national) begründeten Identitätspolitik setzt diese Selbstbehauptung vor allem auf die Politisierung eines altmodisch anmutenden Begriffs: „Wir wollen, vor allem anderen, Respekt. Respekt vor dem, was wir sind“, sagte Comandante Tacho in einem Presseinterview im Frühjahr 2001. „Wir wollen ihnen sagen: hier sind wir. Wir sind es. Wir sind Mexikaner. Wir sind Indios.“ Der anklingende Wir sind-Essentialismus ist somit (meist) strategischer und eben nicht fundamentalistischer Natur. Bei allen ethnozentrischen oder auch nationalistischen Anflügen sind Indios und MexikanerInnen Wahlidentitäten, die eine Funktion erfüllen, das MexikanerIn-Sein als Teilhabe (und nicht Abspaltung), das Indio-Sein als Zeichen für kulturelle Ausgrenzung und Differenz. Dabei verweist das Beharren auf der eigenen Differenz (als Mayas) immer zugleich auf die Existenz von anderen Differenten (Frauen, Homosexuelle, Dissidenten) und wird so zum Postulat von Diversität, ein grundlegend anderes Konzept als Identität.
Immer wieder mischen sich in diese unorthodoxe Collage, in der Subcomandante Marcos als eine Art Label fungiert, darin nicht unähnlich einer „Marke“ wie ATTAC, Versatzstücke sehr konventioneller Repertoires. Diese erzeugen nicht unerhebliche Spannungen, etwa zwischen nationalistischer Rhetorik und „intergalaktischer Umlaufbahn“, zwischen Militarismus und Militärkritik, zwischen anti-autoritärem Anspruch und revolutionärer Disziplin, zwischen dem Ethos der Kollektivität und dem der Dissidenz, zwischen den um Selbstopferung kreisenden Märtyrerdiskursen und libertärem Lustprinzip.

Die Maske/Spiegel-Metapher
Diese Widerhaken finden sich auch in der zaptistischen Bildsprache, die zum einen von einer naturalisierenden „Blut- und Boden“-Metaphorik geprägt ist, zugleich aber eine Reihe origineller, weil sinnproduktiver Bilder hervorgebracht hat. So wird die anfangs noch non-verbale Gesichtsverhüllung mit paliacate (Gesichtstuch) oder pasamontañas (das komplette Gesicht außer Augen verhüllende Mütze) als „Maske“ zum Sprachbild und damit zum zentralen Kennzeichen der zapatistischen Inszenierung. War die Maskierung bis dahin vor allem als Requisit indigener Folklore oder auch als Ausweis für Militanz und Gewaltbereitschaft kodiert, so wird sie hier zur paradoxen Performance der indigenen Gesichtslosigkeit: denn erst die Vermummung weist den mestizischen Mainstream darauf hin, dass die vermummten Indigenen überhaupt ein unterscheidbares Gesicht haben. Verknüpft wird die Maske im zapatistischen Text nun mit dem Spiegel, der für ein interaktives Selbstverständnis steht, das Identifikation statt Identifizierung bietet: die Maske wird zum Spiegel, in der Betrachtung wird die Leere des abwesenden Gesichts mit einem Antlitz gefüllt. In dieser Spiegelmaske soll der oder die Betrachtende sowohl den Anderen, ehemals Unsichtbaren, wie auch sein eigenes „wahres“ Bild (Elend, Widerständigkeit) erkennen. Der Haken dabei: Wirklich neue Bilder können in einer nur spiegelverkehrten Projektion kaum entstehen, Selbsterkenntnis oder gar -kritik geht mit einer solchen Selbstbespiegelung nicht automatisch einher. So bezeichnet die Spiegelmaske als sinnbildliche Verknüpfung zwischen den maskierten Aufständischen und ihrem zivilen, unmaskierten Gegenüber recht präzise das Dilemma einer Bewegung, die auf Betrachter – also politische Resonanzen – existenziell angewiesen ist.
In der Eröffnungsrede zum intergaláctico wird dieses Angewiesensein als utopische Verschmelzung beschworen: „Detras de nosotros estamos ustedes“ (hinter uns stehen ihr), eine grammatikalisch „unmögliche“ Behauptung , die das politisch Unvorstellbare – die Fusion von Uns, den Bewaffneten, mit Euch, den Zivilen – einen Satz lang denkbar macht. Letztlich, so heißt es in derselben Rede, solle der binär angelegte Spiegel dann auch „zu Glas“, also durchschaut und durchschritten werden, eine Anlehnung an Lewis Carrols’ Alice im Wunderland, die immer wieder als Kronzeugin für eine Logik des Widersinns herangezogen wird. „Du gebrauchst Alice im Wunderland wie der Che die Guerilla-Erfahrungen des Ho Chi Minh benutzen konnte“, sagte Manuel Vázquez Montalbán einmal im Gespräch mit Marcos. Eben das bedeutet Diskursguerilla: der Widersinn als Waffe, das Eindringen hinter die gegnerischen Diskursfronten, der Angriff an unerwarteten Orten und die Nutzung der Paradoxie als diskursive (also politische) Produktivkraft.

Die caracoles als neues Konzept
Im Sommer 2003 haben die Zapatistas nun eine neue Metapher kreiert, die caracoles, die Schneckenmuscheln. Die Umbenennung der Versammlungsorte der Zapatisten von Aguascalientes in caracoles kommt einer signifikanten Umkodierung gleich: von einem national-historischen Fundus (Die Bezeichnung Aguascalientes hatten die Zapatisten von dem gleichnamigen Ort, der 1917 Schauplatz des revolutionären Konvents war, übernommen) zu einem indigenen Symbolrepertoire. Die Spiralform der caracoles wird nach den Worten von Marcos in doppelter Richtung nachvollzogen, „in das Herz hinein, wie die Allerersten das Wissen genannt haben“, und zugleich „aus dem Herz hinaus, in die Welt, wie die Allerersten das Leben genannt haben“. Die beiden Fluchtpunkte der Schneckenspirale sind demnach Wissen und Welt/Leben, das Innere und das Äußere. Offen bleibt, welche der beiden Strömungen, die offen-libertäre oder die geschlossen-essentialistische, im Weiteren die Oberhand gewinnt.
Das wird davon abhängen, ob es gelingt, die Alltagsorganisation der Gemeinden nach außen als Prozess zu kommunizieren, der dem Konzept der indigenen Regionalautonomie leibhaftige Anschauung verschafft und sich dennoch nicht selbst genügt. Denn die Verengung nach innen käme einer Normalisierung der klandestinen Logik gleich, der Metamorphose in Widerstandsdörfer – etwa nach guatemaltekischem Vorbild, deren Überleben von militärischen Strukturen und dem Kampf um materielle Versorgung bestimmt ist. Der Widersinn drohte dann womöglich wieder zum reinen Widerstand zu gerinnen, die Wort- hinter die Waffenergreifung wieder zurückzutreten. In der Verfestigung einer normalen Klandestinität würden immer weniger Resonanzbeziehungen mit der politischen Umwelt generiert.
Unabhängig von dem Fortgang der Geschichte ist den Zapatistas in der Dekade ihrer öffentlichen Existenz vor allem eines gelungen: zu zeigen, dass diskursive Gewalt porös ist und dass übermächtige Gegner und Legitimationsmaschinen symbolisch angreifbar sind. So ist die EZLN gerade kein Beispiel für die „Nicht-Kommunizierbarkeit“ sozialer Revolten, die die Empire-Theoretiker Hardt und Negri für die meisten Kämpfe der neunziger Jahre konstatieren. Im Gegenteil, gegen das immer wieder kehrende Missverständnis vom Überbau der schönen Worte, des Nur-Symbolischen als Gegensatz zur aller realen (weil „materiellen“) Politik, sind die Zapatisten ein Beleg dafür, dass Politik nicht ohne Macht zu denken ist und Macht nicht ohne Diskurs – und dafür, dass „diskursive Praktiken“ unter Umständen sogar lebenserhaltend sein können.

Von Anne Huffschmid erscheint im Frühjahr 2004 bei Synchron das Buch Diskursguerilla: Wortergreifung und Widersinn. Die Zapatistas im Spiegel der mexikanischen und internationalen Öffentlichkeit.